استثمار الخلاف الأصولي.. مسألة الإصابة والخطأ أنموذجا

استثمار الخلاف الأصولي

مسألة الإصابة والخطأ أنموذجا

(مادة مرشحة للفوز بمسابقة كاتب الألوكة الثانية)

بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمة:

الحمد لله ربّ العالمين، والصلاة والسلام على أشرف المرسلين، سيدنا محمد وعلى آله وصحبه الطيبين، ومن تبعهم بإحسان إلى يوم الدين.

أما بعد:

فإن البحث في الخلاف الأصولي يحتاج إلى كثير من الصبر والتأمل للوصول إلى مقاصده وحقائقه التي تخفى على الناظر المستعجل، وغرض هذا البحث التنبيه على لزوم استثمار البحث الأصولي عبر منهجية مقترحة للتعامل مع خلاف الأصوليين الذي كثيرا ما يطول إلى حد الملل، حتى ليبدو في النظرة العجلى غير ذي جدوى، مع أن الباحث الصبور يجزم بأن وراء خلافهم أسبابا موضوعية ومنطقية يلزم مراعاتها.

ولأجل استثمار أمثل للبحث الأصولي، أريد -بداية- أن أضع بين يدي القراء الكرام ثلاث آليات مقترحة، في دراسة المسائل الأصولية الخلافية، ثم أطبق تلك الآليات على مسألة أصولية خلافية كأنموذج.

أولا: آلية الترجيح والتجاوز.

وأقصد بها أن نتجاوز محاورات الأصوليين لدى خلافهم إلى أرجح النتائج، فنقررها ونبدأ من حيث انتهى التحقيق الأصولي، لنبني على ذلك تأصيلا جديدا يستشرف الكفاية الفقهية المطلوبة لعصرنا ذي الحاجات المتعددة والمشكلات المتنامية.

وتطبيق هذه الآلية على المسائل الأصولية يقوم على نظر جديد واقعي، يتجاوز الخلاف النظري والحجاج الكلامي الطويل، إلى ترجيح الأقرب إلى الحق والأحرى بالتماشي مع الجديد المطلوب والأليق بتحقيق الحاجة العلمية في واقعنا المعاصر.

والذي يدعونا إلى هذا الشكل من النظر هو أن كثيرا من المسائل المطروحة عند الأسلاف منها ما يكون الخلاف فيه تاريخيا قد تجاوزته الحاجة الزمنية، فيكون بحثه من أجل فك النزاع فيه وإماتة الجدل حوله، لظهور الحق ورجحان الصواب.

كما أن منها ما يكون الخلاف فيه مبنيا على مفاهيم وخلفيات كلامية حجاجية، لا نلمس جدواها، ولا ثمرتها، إلا إذا تجاوزنا ذلك الخلاف الصوري إلى البحث عن الثمرات العلمية والعملية، التي تحدد معالم المنهج الاجتهادي، إن في جانب المبادئ والأسس، أو في جانب الأساليب والآليات المعينة على تحقيق المطلوب من الاجتهاد.

وأشير هنا إلى نموذج من تطبيق هذه الآلية في مسألة طوَّل بها الأصوليون وأخذت منهم جهدا واسعا، هي مسألة الإصابة والخطأ التي ستأتي.

ثانيا: آلية التعليل والتحليل للآراء الأصولية.

لنفهم الأغراض والمقاصد التي لأجلها قعَّدوا تلك القواعد، ذات التنظيم الآني للإفتاء أو القضاء، والتي لأجلها اختلفت آراؤهم وتنوعت أقوالهم في مسائل شتى.

وجدوى إعمال هذه الآلية يظهر في استقصاء الغايات الحقيقية التي يرمي إليها الفكر الأصولي، فكثيرا ما يكون مرمى الأفكار واحدا ومقصد الخلاف الأصولي هو نفسه عند الجميع، وهذا يساعد على اختيار أَوْلى الآراء وأقربها إلى تحقيق الغاية التشريعية أو التنظيمية.

والمتأمل في كلام الأصوليين -وبخاصة لدى الاختلاف في مسائل الاجتهاد والفتوى- يرى بجلاء تلك المقاصد العليَّة المستهدفة من خلافياتهم وحجاجهم العلمي الذي يطول إلى حد الإملال، ولأضرب هنا مثلين على عجل:

الأول: خلافهم في تقليد الميت بين قائل بالجواز وقائل بعدمه، فإذا حللنا وعللنا، وسبرنا مقاصدهم الباعثة على اختيار مواقفهم، تبيَّن لنا هدفهم الواحد، الذي هو حرصهم على بقاء الشريعة حية غضة، حتى يكون الاجتهاد آنيا عصريا، وهذا ينفي الجمود على آراء السالفين أو مواقفهم التشريعية أو التنظيمية، ويحتِّم تجديد النظر الذي يؤدي إلى إحدى النتيجتين: إمّا الإبقاء على الرأي السابق الذي ترشح وترجح، فأصبح بهذا جديدا آنيا، وإما اختيار رأي يكون ثمرة بحث جديد، وكلاهما يتحقق به المقصد من الخلاف.

والثاني: خلافهم فيمن ليس مجتهدا هل يجوز له الفتوى بمذهب الجمهور؟

فإذا أعملنا فيه هذه الآلية تبين لنا أن باعثهم هو التحذير من التساهل في الفتوى، وأن غرضهم ضبط نظام الإفتاء حتى لا يتولاه من لا يحسنه.

ووراء هذين المثالين أمثلة جمة: كتقليد من له نوع اجتهاد، وتقليد الفاسق، وتقليد الجاهل، وتقليد العامي العارف بمذهب مجتهد، والتقليد عند تعدد المفتين، وعند اختلافهم، وتقليد العامي وغيرها كثير..

وهذا الخلاف يرجع في الحقيقة إلى اختلاف وجهات النظر في التنظيم الظرفي للإفتاء، لا إلى أصلية الخلاف في تلك المسائل، ولهذا ينبغي أن نضع ذلك الخلاف الواسع في أطره الظرفية زمانا ومكانا وحالا، ثم نختار لأطرنا الظرفية ما يناسب أوضاعنا وبيئاتنا وأحوالنا.

وهذا - في رأيي - هو الموقف المناسب إزاء ذلك الخلاف الواسع في ما يُؤثَرُ عن سلفنا عبر التراث الكبير.

فإذا استنبطنا الغايات والمقاصد بآلية التحليل والتعليل أمكننا أن نستثمرها في ضبط النظام التشريعي اللائق بواقعنا المعاصر، لأننا آنئذ نكون أمام خيارات شتى من الآراء التي تقترح الوسائل المختلفة لخدمة الغاية الواحدة، فيسهل علينا اختيار أفضلها وأقربها وأجداها.

ومن هنا تدعو آلية التعليل والتحليل إلى آلية بعدها:

ثالثا: آلية استثمار الخلاف الأصولي في بناء نظام للاجتهاد المعاصر:

لو أعدنا النظر في كل خلاف أصولي بالتعليل والتحليل وعرفنا غاية كل موقف ومبعث كل رأي استطعنا أن نجعل من الغايات والمقاصد رائدا لا يكذبنا، وحاديا لا يتعبنا في البحث عن أقرب الوسائل إلى تنظيم البحث الفقهي المعاصر وضبطه.

واستثمار الخلاف الأصولي يحقق لنا فائدتين:

الأولى: التقريب بين وجهات النظر، والتهوين من حدّة الخلاف الذي يعظم في عين من لا يتأمل مقاصده.

والثانية: استنباط قواعد عامة تحكم الوسائل التنظيمية والخطط الآنية.

وأعود إلى المثال الذي ذكرته سابقا وهو خلافهم في مسألة تقليد الميّت فإذا عرفنا بالتعليل والتحليل أن الغاية من ذلك الخلاف هي ضمان آنية الاجتهاد وحيوية الفقه، أمكننا أن نستنبط قاعدة عامة هي أن (لكلّ عصر مجتهديه) ولو أنّ هذه القاعدة في ظاهر العبارة تعبّر عن الشق الزماني إلاّ أن الشق المكاني -لا شك- مقصود.

فإذا سلمنا بهذه الحقيقة المنهجية الثابتة أمكننا أن نبحث بعدُ عن الوسائل والخطط التي تكفل غاية الاجتهاد في عصرنا، ولم نبق حبيسي ما انتهجه أسلافنا من وسائل وخطط وإجراءات كانت ألصق بزمانهم وأليق بواقعهم وأجدى في تحقيق الغاية التي هي نفسها عبر الزمان والمكان، كما يسهل علينا فهم تلك الخطط والإجراءات التي نعلمها من تاريخ الفقه والتشريع ونعذر القائلين بها، ونسلِّم بحقهم في اختيار ما يرونه أنسب لهم، كما يفترض علينا نحن أن نختار ما هو أنسب لنا، فنشاركهم في الهدف ونخالفهم في الوسيلة، وما في هذا من حرج.

وأشير هنا إلى مثال واحد دون أن أفصل الكلام فيه، هو مسألة غلق باب الاجتهاد بعد استقرار المذاهب الفقهية، فقد كان إجراء تنظيميا أو تدبيرا وقائيا كما عبر عنه الشيخ المرحوم مصطفى الزرقا[1]. وهو مرتبط بواقع خاص زمانا ومكانا، ولا يجوز أن يُعدَّى فيُحكم به على واقع آخر.

اختيار الأنموذج:

مسألة الإصابة والخطأ في الاجتهاد من المسائل التي أخذت جهداً كبيراً في مساحة الفكر الأصولي وطوَّل بها أئمة الأصول وبسطوا فيها الخلاف وأوردوا من الأدلة كثيرا، حتى اكتنفها الغموض وهي واضحة، فقال الإمام الشهرستاني: «والمسألة مشكلة، والقضية معضلة»[2]، واشتكى إمام الحرمين الجويني من وقوع الغلوّ فيها[3]، وضجر الإمام الشوكاني من طول البحث فيها، واستكثار الاستدلال للآراء دون إشفاء[4].

والتتبع لأطراف المسألة والغوص في أعماقها، مع الصبر غير القليل، ينتهي بنا إلى أن القدر الأكبر من الخلاف فيها هو كما قال الشيخ محمد الخضري بك رحمه الله: «خلاف نظري محض»[5].

ولكن يبقى لنا أن نتساءل لِمَ طال النقاش والجدال حولها؟ مع أن ثمرة ذلك تبدو مقررة معروفة مستغنية عن أي جهد فكري؟

أعتقد أن الإجابة عن هذا التساؤل لن تنجلي إلا بعد التعليل والتحليل للخلاف الأصولي، إذ إن لكل رأي منطلقاً وهدفاً، وقد تتعدد المنطلقات مع توحد المقصد، وهذا كثير متأكَّد لدى التحقيق في المسائل الأصولية الخلافية.

ولا ينبغي لنا أن نعالج هذه المسألة بالطريقة التقليدية، التي وإن كان لها حظ من الجدوى في زمان مضى، فإن زماناً كزماننا -فيما أرى- يستغني كل الاستغناء عن التطويل فيها وبسط الخلاف القديم حولها؛ بل الواجب أن نستفيد من القديم جديداً فنأخذ منه منهجاً، ونستنبط قواعد نضبط بها حركة الاجتهاد في حاضرنا الفقهي، وكم تدعو الحاجة إلى النظر التجديدي في جانب كبير من موضوعات أصول الفقه إحياء لدوره المهم في ضبط الفكر الاجتهادي.

ومن هذا المنطلق نطرق هذه المسألة فنعرّف بها، ثم نستثمر الخلاف الأصولي فيها، ثم نستخلص ما يخدم منهجية الاجتهاد المعاصر.

وتفصيل ذلك في المباحث الآتية:

المبحث الأول

معنى الإصابة والخطأ في الاجتهاد

تتوجه همة الباحث الفقيه إلى الوقوع على الصواب، والصواب كما يعرِّفه أبو المظفر السمعاني: «ما أصيب به المقصود بحكم الشرع، والخطأ نقيض الصواب. وفي اللغة العربية معناه مخالفة القصد والعدول عنه إلى غيره»[6].

ويتفق أبو إسحاق الشاطبي مع أبي المظفر السمعاني في هذا المفهوم فيقول: «الإصابة إنما هي بموافقة قصد الشارع، وإن الخطأ بمخالفته»[7].

وكلا الإمامين ينطلق من أن المجتهد في بحثه عن الحكم الشرعي إنما يتحرى مقصود الشارع، ويصدر عنه، وهو مفهوم ذو عمق يتناسب مع حقيقة الاجتهاد، الذي هو استنباط واستبطان، مما يغري الباحثين بالاستباق، استهدافا للأحكام والحِكَمِ معاً.

من هم المصوبة ومن هم المخطئة؟

المصوبة هم القائلون: إن كل مجتهد مصيب في فروع الشريعة، وهم: أبو الهذيل العلاف (ت335هـ)، وأبو علي الجبائي (ت303هـ)، وابنه أبو هاشم (ت321هـ) وأتباعهم المعتزلة[8]، وجمهور المتكلمين كأبي الحسن الأشعري (ت324هـ)، والقاضي أبي بكر الباقلاني (ت403هـ)[9].

وهؤلاء يقولون: ليس لله تعالى حكم واحد معين في المسألة الاجتهادية قبل الاجتهاد، بل هو تابع لظن المجتهد، فحكم الله في حق كل مجتهد ما أدى إليه اجتهاده وغلب على ظنه[10].

وهو ظاهر اختيار الغزالي في المستصفى، قال: «والمختار عندنا وهو الذي نقطع به ونخطِّئ المخالف فيه: أن كل مجتهد في الظنيات مصيب، وأنها ليست فيها حكم معين لله تعالى»[11].

ولكنّ في رأي الغزالي اضطرابا ظاهرا، إذا ما قارنا كلامه بعضه ببعض في مواطن من المستصفى وفي كتب أخرى له، وعليه أرجح أن رأيه مختلف في حقيقته عن رأي المصوبة، الذي سردناه[12].

ويُنسب أبو حنيفة -رحمه الله- وأصحابه إلى المصوبة، وحقيقة مذهبهم أن التصويب في الحكم بالاجتهاد لا في نفس الأمر، كما نفهم ذلك من قول أبي حنيفة نفسه: «كل مجتهد مصيب، والحق عند الله واحد»، ومعنى هذا أنه مصيب في حق عمله وإن كان مخطئا للحق عند الله، فعمله يقع صحيحاً شرعا كأنه أصاب الحق عند الله تعالى[13].ويقول أبو الحسن الكرخي: «قال أصحابنا جميعا: إن كل مجتهد مصيب لما كُلِّف، والحق عند الله في واحد»[14].

وأما المخطئة فهم القائلون: ليس كلّ مجتهد مصيبا، بل قد يصيب وقد يخطئ، وهو مذهب الجماهير: المالكية[15]، والشافعية[16]، والحنابلة[17]، والحنفية في الحق من مذهبهم[18]، وهو مذهب ابن حزم الظاهري خلافا لداود وأتباعه[19].

وهؤلاء يقولون: إن الحق من قول المجتهدين في الفروع واحد، وعليه أمارات وعلى المجتهد طلبه، فإن أصابه فمصيب مأجور بأجرين، وإن أخطأه فمعذور ومأجور بأجر، إذا لم يَقْصُر ولم يُقَصِّر، أي إذا اكتملت له آلات الاجتهاد، ولم يُقَصِّر في الطلب.

والحق في المسألة واضح، جزم به المحققون، قال شيخ الإسلام ابن تيمية: «قول عامة السلف والفقهاء، أن حكم الله واحد، وأن من خالفه باجتهاد سائغ مخطئ معذور مأجور»[20].

وقال العلامة المحقق محمد بن علي الشوكاني: «فالحق الذي لا شك فيه، ولا شبهة أن الحق واحد ومخالفه مخطئ مأجور إذا كان قد وفّى الاجتهاد حقّه ولم يقصر في البحث بعد إحرازه لما يكون به مجتهداً»[21].

المبحث الثاني

استثمار الخلاف الأصولي في مسألة الإصابة والخطأ

إذا كان الحق في المسألة واضحاً، فإنه لا يحتاج إلى عرض الأدلة ومناقشتها، بيد أن التأمل العميق في النقاش الأصولي الطويل يفضي إلى جملة من القواعد والفوائد والمقاصد نرغب في تسجيلها والتأكيد عليها لنفيد منها في ضبط التفكير الفقهي.

أولا: إن الأدلة التي استدل بها المخطئة هي من القوة والوضوح بحيث لا يمكن دفعها[22]. لاسيما مع تنوعها وتعاضدها، بحيث تفيد باجتماعها ما يشبه القطع بأن المجتهدين مخطئ ومصيب، ولا ينفع التكلف في دفعها وإن حاوله البعض؛ بل الذي يتأكد لدى الباحث هو استحالة أن تغيب هذه الأدلة -التي هي مصابيح بوالج- عن علم المصوبة، وعليه يتحتم أن نؤول مذهبهم، ولا نجريه على ظاهره.

وقد رأى كبار المحققين أنه لا ندحة عن هذا التأويل، فغاص بهم الفكر ليستخرجوا لنا لآلئ من المعاني لا تبلغها قصار الأفكار، ومن هؤلاء:

أ - الإمام المحقق أبو العباس ابن تيمية -رحمه الله- الذي فهم فأفهم أن المجتهد وإن أخطأ فهو مصيب بحسب الظاهر، فقال: «المجتهد المخطئ مصيب في الظاهر لما أُمر به، وهو مطيع في ذلك من جهة الشرع، وقد يكون من جهة الكون»[23].

وهذا عين ما رآه المحققون من الحنفية، حين قالوا: «المجتهد في حكم الحادثة مطيع لله تعالى في اجتهاده، مصيب لحكمه مع خطئه، مأجور على فعله»[24].

ب- ومنهم الإمام المحقق أبو إسحاق الشاطبي -رحمه الله- إذ رأى أن الإصابة عند المصوبة إضافية لا حقيقية، فقال: «وإن قيل: إن الكلّ مصيبون فليس على الإطلاق، بل بالنسبة إلى كل مجتهد أو من قلده، لاتفاقهم على أن كل مجتهد لا يجوز له الرجوع عما أداه إليه اجتهاده، ولا الفتوى إلا به، لأن الإصابة عندهم إضافية لا حقيقة»[25].

وهذا الوجه يؤكده الحنفية أنفسهم، فيقول الموروي الحنفي - موضحا - بأن «للمجتهد، الحكم ظنا -لا قطعا- بأن اجتهاد غيره خطأ، وأما نفس المجتهد المخالف فهو مصيب في العمل باجتهاد نفسه لا مخطئ في ذلك، وإن كان محكوما بخطأ اجتهاده عند غيره، لأنه مأمور باجتهاد نفسه كما لا يخفى»[26].

ومعنى هذا أن المجتهد مصيب من حيث إطاعة الله تعالى في الاجتهاد الذي تعبدنا به، والله عز وجل تعبدنا بالظاهر بعد بذل الوسع، ولم يكلفنا إصابة الحق الذي عنده، فلو أخطأه المجتهد فهو معذور بل مأجور، ومن هنا يمكن أن نفهم تأويلات أخرى كتأويل العلامة المحقق محمد بن علي الشوكاني.

ج- قال الشوكاني رحمه الله في القائل بالتصويب: «إنما قال إن المجتهد مصيب بمعنى أنه لا يأثم بالخطأ؛ بل يؤجر على الخطأ بعد توفية الاجتهاد حقه، ولم يقل إنه مصيب للحق الذي هو حكم الله في المسألة، فإن هذا خلاف ما نطق به رسول الله - صلى الله عليه وسلم -، وهو يقصد حديث عمرو بن العاص «إذا اجتهد الحاكم فأصاب فله أجران، وإذا اجتهد فأخطأ فله أجر»، وتبلغ بالإمام الشوكاني الثقة في هذا التأويل حد الجزم فيقول: «فمن زعم أن مراد القائل بتصويب المجتهد من الإصابة للحق مطلقا فقد غلط عليهم غلطا بيِّنًا ونسب إليهم ما هم منه برآء»، قال: «ولهذا أوضح جماعة من المحققين مراد القائلين بتصويب المجتهدين بأن مقصودهم أنهم مصيبون من الصواب الذي لا ينافي الخطأ لا من الإصابة التي هي مقابلة للخطأ، فإن تسمية المخطئ مصيبا هي باعتبار قيام النص على أنه مأجور في خطئه، لا باعتبار أنه لم يخطئ، فهذا لا يقول به عالم، ومن لم يفهم هذا المعنى فعليه أن يتهم نفسه، ويحيل الذنب على قصوره، ويقبل ما أوضحه له من هو أعرف منه بفهم كلام العلماء»[27].

ومن المناسب أن أذكر هنا تكييفاً آخر لمذهب المصوبة أراه متمما لصورة التأويل التي أوضحها هؤلاء المحققون، فقد لاح لي من خلال تأمل كلام العلماء في مسألة الإصابة والخطأ، أنهم نظروا إليها من زاويتين:

الأولى: زاوية كلية أصولية، فرأوا أن المجتهد متعبد بالاجتهاد مأمور بالعمل بما وصل إليه برأيه الاجتهادي في نفسه، ومكلف بأن يفتي به عوام المقلدة، فإذا وفَّى الاجتهاد حقه ولم يقصر، كان مؤديا ما عليه آتيا بما كلف به شرعا، فهو إلى هذا الحد مصيب لم يخطئ، لاستحالة أن يكون مخطئا بعد أن أدى ما كلف به، وهذا القدر من المسألة ألصق بأصول الفقه وقواعده، وأقرب إلى المنطق العام الذي يحكم مناهج الاستدلال، ومن هنا يكون مؤداه أن الحق مع كلّ مجتهد من حيث إنه لم يجاوز عين ما أمر به، فيكون مصيباً.

ومن هذه الزاوية نظر الحنفية بعمق إلى المسألة وكان منهم أبو بكر الجصاص أبصر بعمق هذه الحيثية فقال: «.. فإذا ثبت أن لكل واحد من المجتهدين إمضاء الحكم بما أداه إليه اجتهاده، وإذا كان مأموراً بذلك فغير جائز أن يكون مأمورا به وهو غير مصيب لحكم الله تعالى، لأن حكم الله تعالى هو ما أمر به، فواجب (أن يكون كل واحد) من المجتهدين على اختلافهم مصيبا لحكم الله الذي كلفه من جهة اجتهاده، لاستحالة أن يكون فاعلا لما أمر به مخطئاً فيه بعينه، فيثبت بذلك أن الحق في جميع أقاويل المختلفين، وأن كل مجتهد في ذلك مصيب»[28].

وأما الثانية: فهي زاوية جزئية فرعية، ينصبُّ النظر من خلالها على عين المسألة الحادثة، وههنا ينفتح الأمر على أحد احتمالين لا ثالث لهما: إما أن يصيب الباحث الحكم الذي عند الله تعالى فيكون مصيباً مرتين: مرة بسيره على منهج الاجتهاد في جانبه الأصولي بحيث لم يأل جهداً فيه ولم يخرج عن سَننه، ومرة بوقوعه على الحق في حكم الحادثة الذي هو واحد عند الله عز وجل، فيؤتى أجره مرتين.

وإما أن يخطئ الحكمَ الذي عند الله فيكون مصيبا مرة واحدة لصدوره عن اجتهاد صحيح في جانبه الأصولي المنهجي، فيكون مأجوراً أجراً واحداً.

ومن هذه الزاوية نظر الفقيه الحنفي محمد بن الحسن الشيباني فقرر «أن الفقيهين إذا اجتهدا في الحادثة واختلفا، فكلاهما قد أصاب ما كُلِّف، وكلاهما مأجور فيما صنع، وأن أحدهما قد أصاب الذي هو الصواب بعينه، وأخطأ الآخر، لأنهما لم يُكلَّفا أن يصيبا الصواب بعينه، ولو كُلِّفا ذلك فأخطأ أحدهما أثم، ولكنهما كُلِّفا أن يجتهدا ويطلبا، حتى يصيبا الصواب بعينه في رأيهما، فقد أدى كل واحد منهما ما كُلِّف»[29].

هذه الوجوه من التأويلات توفق بين الرأيين، وتجعل الخطب في الاختلاف سهلا، ملخصها قول شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله: «فإذا أريد بالخطأ الإثم فليس المجتهد بمخطئ، بل كل مجتهد مصيب، مطيع لله، فاعل ما أمره الله به، وإذا أريد به عدم العلم بالحق في نفس الأمر، فالمصيب واحد وله أجران»[30].

ثانيا: إن الخلاف بين المصوبة والمخطئة الذي نشأ مع اختلاف المذاهب وتميز المدارس الفقهية يعكس لنا المنافسة الفكرية السجال، التي تميز بها فرسان الاجتهاد، كما ينبه على المنطلقات والأغراض التي أذكت تلك المنافسة.

ورغم أن المحققين أكدوا أن الخلاف آيل إلى لفظ «إذ لا يستجيز مسلم تأثيم مجتهد، وإذا ارتفع التأثيم وحصل الاتفاق على أن كلا يعمل بغلبة ظنه لم يبق للخلاف أثر»[31]، إلا أن التحليل والتعليل للمنطلقات والأغراض يثمر لنا فوائد وقواعد ومقاصد نحاول تلمس بعضها في ما يأتي..

1 - رأي المصوبة (المنطلق والهدف).

ينطلق المصوبة في قولهم: «كل مجتهد مصيب» من منطلق أن الاجتهاد بالرأي حق شائع مشترك بين أهله، وهو في نفس الأمر واجب في حقهم، ومن ثم كان كل مجتهد مكلفا بما يؤديه إليه اجتهاده، وذلك هو الصواب في نظره، وإن لم يكن صوابا في واقع الأمر، أو في نظر غيره من المجتهدين[32].

وإذا كان الاجتهاد حقا لكل ذي أهلية وهو مع ذلك تكليف ومسؤولية، فإن الحكم بالتأثيم على صاحب الرأي الاجتهادي لا يكون سائغا أبداً.

ومن هنا كان لزاما على المنَظِّرين والمُقَعِّدين للاجتهاد أن يدفعوا كل رأي جانح إلى الغلوّ أو التقصير، كالرأي الذي يزعم القطع بأن المصيب واحد، وهو معين، وأن من أخطأ الحق المعين فهو مأثوم مأزور، وهي دعوى بشر المريسي وابن علية، والأصم[33]، وتنسب في بعض المصادر إلى الظاهرية والإمامية[34].

يتأكد ذلك المنطلق لدى المتأمل في كلام المصوِّبة وهم يقرنون بين قولهم بالتصويب ونفي التأثيم كما في كلام الغزالي رحمه الله: «والإثم ينتفي عن كل من جمع صفات المجتهدين إذا تم الاجتهاد في محله، فكل اجتهاد تام إذا صدر من أهله وصادف محله، فثمرته حق وصواب والإثم عن المجتهد منفي»[35]، وكما في مسلم الثبوت وشرحه فواتح الرحموت «وأما الظنيات فلا إثم على المخطئ فيها، ولا يُعبأ بتأثيم بشر والأصم، زعما منهما أنّ كلَّ حكم عليه دليل قطعي البتة»[36].

ويتضح من هذا أن القول بالتصويب كان منطلقه ردة فعل على تلك الدعوى الغالية، التي تضيق من حرية الفقيه وتقبضه عن التوسع في البحث الاجتهادي، وتضع على فكره قيوداً من التحرج والتخوف من الإثم، مما ينجر عنه تعطيل الاجتهاد أو إضعاف حركته. فإذا رُفع الإعلان بأن كل مجتهد مصيب -ولو من حيث أحقيته بالاجتهاد- كان ذلك خدمة لجملة من الأهداف، نذكر بعضها نقلا من كلامهم أو استنباطا من مقاصدهم:

أ - نفي الإثم والحرج في مسائل الفروع، قال الإمام الجويني بعد أن ذكر مذهب بشر المريسي والأصم القائلين بأن المصيب واحد، والمطلوب واحد ومن تعداه مأثوم، قال: «وصار كافة العلماء إلى نفي الإثم والحرج في مسائل الفروع»[37].

ورفع الحرج المقصود هنا يشمل المجتهد والعامي (المستفتي) على السواء، فحين يعلم المجتهد أن باب النظر مفتوح، وأن الحرج مرفوع، فإنه يدخله جادًّا، ساعيا إلى الأجرين أو أحدهما، غير متهيب ولا وجل، وحين يعلم العامي المستفتي أن الإصابة ليست مقصورة على بعض العلماء دون بعض، فإنه يطمئن إلى من تهيأ له من المفتين، ويرتاح إلى فتواه وتوجيهه، ولا يغلو في البحث عن الأفضل أو الأصوب مما لا يُكلّف به ولا يدخل في طاقته.

ب- ومن غرضهم التوسعة على الفقهاء في الاجتهاد بالرأي، وتشجيع المحاولات الاجتهادية، والنأي بها عن التخطئة المستعجلة، مما ينافي الحرية الفكرية التي كان عليها السلف الأوائل «إذ تواتر اختلافهم بلا تأثيم»[38].

وأمثلة ذلك كثيرة، ولنجتزئ عنها بواحد منها، وذاك حديث أبي سعيد الخدري - رضي الله عنه - يقول: (كُنَّا نَغْزُو مَعَ رَسُولِ اللَّهِ - صلى الله عليه وسلم - فِي رَمَضَانَ فَمِنَّا الصَّائِمُ وَمِنَّا الْمُفْطِرُ فَلَا يَجِدُ الصَّائِمُ عَلَى الْمُفْطِرِ وَلَا الْمُفْطِرُ عَلَى الصَّائِمِ يَرَوْنَ أَنَّ مَنْ وَجَدَ قُوَّةً فَصَامَ فَإِنَّ ذَلِكَ حَسَنٌ وَيَرَوْنَ أَنَّ مَنْ وَجَدَ ضَعْفًا فَأَفْطَرَ فَإِنَّ ذَلِكَ حَسَنٌ)[39].

فانظر إلى سماحتهم لدى الاختلاف، وسعة أفقهم في الاجتهاد، واعتبر لواقع الاجتهاد المعاصر، والحظ صنيع قوم منا يجعلون المخالف لهم في الاجتهاد مذموماً معيبا ممقوتا، كسلوك المقلدة المتعصبة الجامدين، الذين شدد عليهم الإمام ابن تيمية النكير وحكم عليهم بالضلال والابتداع[40].

ج- إن الحكم بصواب الرأي الاجتهادي لا يحتاج إلى القطعية التي زعمها بشر المريسي ومن معه، «لأن الخلق ما كُلِّفوا الصواب عند الله، فإن ذلك غير مقدور، ولا تكليف بما لا يطاق، بل كُلِّفوا ما يظنونه صواباً، كما لم يُكَلّفوا بثوب طاهر، بل بثوب يظنونه طاهرا..»[41]. فليس على المجتهد أكثر من بذل وسعه، ولا يجب عليه إصابته لما في نفس الأمر، «بل عليه الاجتهاد بمقدار وسعه، والأنظار تختلف باختلاف القرائح، والتبصر في علم الشريعة، فلكلٍّ مأخذ يجري عليه، وطريق يسلكه بحسبه، لا بحسب ما في نفس الأمر»[42].

وهكذا، فالقطع بالصواب لا يُكَلَّفُه المجتهد ولا العاميّ، فلم يبق لمعتقد الصواب في رأي واحد دون سائر الآراء إلا وصف التعصُّبِ ذي الهوى.

2 - رأي المخطئة أعدل وأضبط:

رأي المخطئة هو الحق الصواب الذي لا يحتاج إلى تعديل ولا تأويل، لأنّه الوجه المعقول المتفق مع الأصول، والذي تدل عليه أحاديث الرسول - صلى الله عليه وسلم - كما سبق، فليس كل مجتهد مصيباً للحق الذي عند الله؛ بل قد يصيب وقد يخطئ، ولله عز وجل حكم معين، وعليه دليل ظني، والمجتهد مأمور بتحريه وطلبه بغالب ظنه، فإن أصابه فله أجر الإصابة مع أجر البحث، وإن أخطأه فله أجر ما بذل من جهد في بحثه، وبهذا التحديد يكون رأي الجمهور [المخطئة] هو أعدل الأقوال، ليس فيه غلوّ ولا تقصير، فلا يغلو ليكلِّف بما لا يطاق، ولا يقصِّر فيخلو عن الضبط المنهجي الذي يسمح بالتطفل غير المشروع لمن لا يحسن صناعة الاجتهاد.

وإذا تأملنا مذهب المخطئة ظهر لنا منطلقهم وغرضهم، فأما منطلقهم فهو -بلا ريب- تحري الصواب وبذل قصارى المجهود لإصابة الحق، وإن لم يقطع به، وسأكتفي هنا بذكر مثلين من دلائل الضبط المنهجي بخصوص هذه المسألة:

الأول: جواب الإمام مالك - رضي الله عنه - لما سئل عن اختلاف الصحابة -رضي الله عنهم- حيث قال: «مخطئ ومصيب فعليك بالاجتهاد»[43].

والثاني: ما نص عليه الإمام الشافعي- رضي الله عنه - فيما يحكيه عنه الزركشي من «أن العالم لا يقول في مسألة (لا أعلم) حتى يجهد نفسه في النظر فيها، ثم يقف، كما أنه لا يقول: أعلم ويذكر ما علمه حتى يجهد نفسه ويعلم.. وأيضا فالعالم مأمور بالنظر ليتعلَّم ويعلِّم، فليس قوله (لا أعلم) من الدين في شيء حتى يقف عند مقتضيات العلم بعد سبرها»[44].

إن منطلق مذهب المخطئة هو أن جميع المجتهدين «مُحَوِّمون على قول واحد هو قصد الشارع»[45]، وكل واحد منهم يجب عليه اتباع ما غلب على ظنه بعد بذل وسعه، ومقتضى ذلك أن له الحق في الاستقلال بالرأي الاجتهادي؛ بل إن له الحق في العذر على الخطأ؛ بل إن النص الشرعي يكفل له الأجر الواحد مع الخطأ، وفي هذا ما فيه من التشجيع على الاجتهاد، والاحترام للقناعة الاجتهادية.

والجدير بالبيان هنا أن أصحاب هذا المذهب أَوْلَوا عناية بالغة أمرين اثنين بعد تقرير مذهبهم في التخطئة:

الأول: التأكيد على رفع الإثم عن المخطئ، وأنه معذور؛ بل مأجور، قال الشيخ الكمال بن الهمام: «وخطأ المجتهد موضوع بالإجماع»[46].

وأولى بالعذر مِن المجتهد مَن يقلده، من عوامّ الناس الذين لا حظَّ لهم في النظر والاستدلال[47].

والثاني: إن المخطئ مأجور على الاجتهاد لا على الخطأ، لقصده الصواب وإن لم يظفر به، وإنما لا يؤجر على الخطأ لأنّ الأجر للترغيب، ولا ترغيب في الخطأ[48].

المبحث الثالث

استخلاص واعتبار

لنا أن نستخلص من خلاف المصوبة والمخطئة عبرة، ما دمنا قد عرفنا أن محور نقاشهم ومقصود خلافهم كان حرصهم على ضبط المنهج الاجتهادي، والتأصيل للرأي الفقهي الجاد والمثمر، الذي ينطلق من وُفور الأهلية وكمال الطلب، وينتهي إلى التحرر من التهيب الناتج من حصار التأثيم، دون الإفراط في الثقة بالرأي الذي يؤدي إلى التقصير في بذل الوسع.

والذي نأخذه من نقاشهم هو أن نحذر من التأثيم لذي الرأي، أو المبالغة في التخطئة، مما يضيق الخناق على أبكار الأفكار، ويئدها في المهد، وقد يكون في إحيائها حياة للاجتهاد وحركة للفقه.

لكنّا مع هذا نستنبط آلية تناسب واقع الإفتاء في عصرنا: فمع عدم التأثيم لذي الرأي وعدم المبالغة في تخطئته إلا أنه يجب علينا أن نرصد كثرة الخطأ أو قلتها من المفتي ومدى ما يوفق فيه من الأحكام، لنجيز أو نمنع من مزاولة الإفتاء، ونستدرك ما فات من نقص في التأهيل ونحفظ نظام الفتوى من الخلل الواقع أو المتوقع.

ويحسن في آخر هذا الكلام أن أذكر رأيا -في هذا الصدد- جديراً بالإكبار لأحد كبار أساتذتنا المعاصرين، وهو أستاذنا د. عبد المجيد النجار حفظه الله حيث يرى أن خلاف المصوبة والمخطئة، وإن كان نظريًّا، فإنه يمكن أن يتحول على المستوى الفعلي إلى تضافر لترشيد الاجتهاد في الفهم، فيؤدي رأي المخطئة إلى التذرع بالمزيد من أسباب الحيطة وإفراغ الوسع في النظر، ويؤدي رأي المصوبة إلى رفع التهيب من الاجتهاد في الفهم والركون إلى أفهام من سلف، ليتخذها الخلف دينا..[49].

وهذا متفق تماماً مع التعليل الذي أثبتناه -في ما سبق- لرأي كل فريق، لكنه يرى بعد هذا أن رأي المصوبة ربما يكون أجدى عمليا، لأنه أفسح مجالا لتغاير الأفهام في القضية الواحدة مما يحقق مصالح المسلمين بحسب تغاير أعيانها عبر الزمن لتغاير ظروفها وملابساتها الشخصية.

وقد اعتمد في إثبات هذه الفكرة التي طرحها على تحليل تاريخي فقال بأن فكرة التصويب كانت الأكثر رواجاً بين الأصوليين والفقهاء الأقدم زمنًا، فقد كانت تتلاءم مع الحركة الاجتهادية الفقهية، التي شهدت الازدهار قبل القرن الخامس لما في طبيعتها من دافعية للاجتهاد.

وذكر بعض أسماء أعلام الأصول القائلين بالتصويب كالقاضي الباقلاني (ت403هـ) وأبي حامد الغزالي (ت505هـ). وأبي الهذيل العلاف (ت235هـ) وأبي علي الجبائي (ت303هـ)، وابنه أبي هاشم الجبائي (ت321هـ)..

قال: «فلما مال الفقه إلى التقليد أصبحت فكرة التخطئة أكثر رواجاً بين الأصوليين، لأنها أكثر تلاؤما في طبيعتها مع التقليد.. وبالنظر إلى وضع المسلمين اليوم، فإن مذهب التصويب أنسب لمعالجة عللهم إذ هو يدفع إلى أن يجتهد العلماء في فهم الظنيات، ليصدروا منها بأفهام تسدد الأوضاع الكثيرة المائلة عن سمت الدين..».

قال: «وعلى هذا الأساس فإننا نعتبر الاجتهاد في الفهم يناسبه في واقع المسلمين أن يقوم على خلفية تصويبية، تنأى به عن التقليد، وتدفعه إلى التجديد، مع استصحاب التحري الذي يعصم من مدخلات الهوى ومفاتن الشيطان»[50].

ومع ما نُكبره في كلام أستاذنا الدكتور عبد المجيد النجار، من محاولة جادة لاستثمار الخلاف، بترجيح رأي المصوبة عمليا، واعتبار التصويب أنسب لمعالجة علل واقعنا، مع هذا فإني أرى فيما قاله نظر، يحسن قوله عملا بمقتضى كلامه الذي يشجعني على إبداء الرأي.

أولا: إن القول بأن رأي المصوبة أجدى عمليا، وأنسب لمعالجة علل الواقع وأكثر دافعية للاجتهاد، لا يُسلّم، لأنه قد يُفهم على وجهين متقابلين؛ فكما يتشجع المجتهد ويعتز برأيه لاعتقاده الصواب، فإنه يمكن أن يكون هذا الاعتقاد مثبطا عن غاية البذل المطلوبة في البحث الاجتهادي، ولهذا قال بعض من انتصر لمذهب المخطئة، كأبي إسحاق الشيرازي: «لو كان الجميع حقاً وصوابا، لم يكن للنظر والبحث معنًى»[51].

ثانيا: حين تتحد القضية بين المجتهدين وتتغاير الملابسات والظروف، فلابد من تغاير الأفهام، وهنا لا ينبغي الحجر على الفكر الاجتهادي، فقد يكون كل رأي محققا لما هو الأصلح والأوفق والأرفق بحسب التطبيق، غير أنه ينبغي أن نؤكد على أن هذا الخلاف ليس من قبيل الخلاف في الإصابة والخطأ الذي هو محور البحث الجاري، لأنه بالنظر إلى الاجتهاد التطبيقي يلزم الحكم بانفكاك الجهة، لأن الأصوليين استبعدوا من صورة الخلاف ما إذا اختلف الحكم لاختلاف الملابسات والظروف الواقعية[52].

ثالثا: وأما ربط فكرة التصويب بالأدوار التشريعية التي ازدهرت فيها الحركة الاجتهادية، فكانت أكثر رواجاً آنذاك عكس فكرة التخطئة التي كانت أكثر رواجا بين المتأخرين لتلاؤمها مع التقليد، فهذا لدى التحقيق لا يثبت، إذ لا يستريب الباحث في أن الحركة الاجتهادية كانت في أوج حيويتها تأصيلا وتفريعاً في عهد الأئمة المجتهدين وتلاميذهم، ومع ذلك وجدنا الأربعة منهم يقولون بالتخطئة لا بالتصويب، وقد ألمحنا إلى جوانب من هذا فيما مضى من هذا البحث، فلا يصح على التحقيق نسبة التصويب إلى مالك ولا إلى أبي حنفية، رضي الله عنهما كما يُوهِمُ بعض كتب الأصول[53].

هذا فضلا عن الإجماع الظاهر من تخطئة الصحابة بعضهم بعضًا[54]. وأمثلته تستغني عن إعادة ذكرها. والله أعلم.

خاتمة (نتائج البحث):

وبعد،، فقد عرفنا من خلال هذا البحث:

1 - ضرورة التوجه إلى تعليل الخلاف الأصولي والغوص في فهم مقاصده، لنحسن استثماره، فلا نبقى حبيسي الخلاف الأصولي اللفظي، الذي قد يطول ولا يثمر، بل نخرج من الجدل العقيم والخلاف المتكلَّف الذي يحبسنا عن كل خطوة نافعة.

إن أسلافنا قد نظروا فاختلفوا وتجادلوا فأنتجوا مادة طائلة لا لنحبس نحن أنفسنا وأفكارنا فيها؛ بل لنستنبط منها غرر القواعد ودرر النتائج، ثم نتأهب لنرحل بالفكر والاجتهاد إلى المستوى الأعلى الذي يتطلبه تحدي الواقع المعاصر.

2 - باستثمار الخلاف الأصولي نميز بين ثبات الغاية وتغير الوسيلة؛ بل نميز بين ما هو ثابت من الوسائل وما هو متغيّر، وبهذا نكتسب منظارا جديدا ننظر من خلاله إلى مجمل ما اختلف فيه الأصوليون، مثل شروط الاجتهاد التي هي وسائل لبلوغ أهلية النظر والإفتاء، والتي تختلف قدرا ونوعا بحسب حاجة كل عصر، ومن ثم كان القدر المطلوب منها عند علماء الصحابة مختلفا عما كان مطلوبا لدى الأئمة المجتهدين وتلاميذهم، ثم من بعدهم، وهي حتما مختلفة في عصرنا الراهن، فإذا كان المقصد من ضبط شروط الاجتهاد وعلومه قدرا ونوعا هو تحقيق الأهلية الاجتهادية والكفاية الفقهية كان لنا وعلينا أن نجدد النظر فيها، بحسب ما يتحقق منها من الفهم للنصوص والمقاصد والقواعد، واستنباط الحلول الفقهية للمسائل الحادثة في الواقع، نتقيد في ذلك بالأصول الاستنباطية الثابتة، ونختار من المناهج المتنوعة ما يناسب المتغيرات.

3 - استثمار الخلاف الأصولي يفيد في التقريب بين وجهات النظر، والتهوين من حدّة الخلاف الذي يعظم في عين من لا يتأمل مقاصده. كما يفيد في استنباط قواعد عامة تحكم الوسائل التنظيمية والخطط الآنية.

والله ولي التوفيق

مراجع البحث[55]:

1 -الإبهاج في شرح المنهاج وهو شرح على منهاج الوصول إلى علم الأصول للقاضي البيضاوي (ت685هـ)، والإبهاج تأليف شيخ الإسلام علي بن عبد الكافي السبكي (ت756هـ) وابنه تاج الدين عبد الوهاب بن علي السبكي (ت771هـ)، دار الكتب العلمية - بيروت، 1416هـ/1995م.

2 -الاجتهاد من كتاب التخليص، لإمام الحرمين أبي المعالي عبد الملك بن عبد الله بن يوسف الجويني الشافعي (ت478هـ)، تحقيق د. عبد الحميد أبو زنيد، دار القلم دمشق دار العلوم والثقافة - بيروت ط1، 1408هـ/1987م.

3 -إحكام الفصول في أحكام الأصول، للقاضي أبي الوليد سليمان بن خلف الباجي الأندلسي (ت474هـ)، تحقيق د. عبد المجيد تركي، دار الغرب الإسلامي - بيروت، ط1، 1407هـ/1986م.

4 - الإحكام في أصول الأحكام، سيف الدين أبو الحسن علي بن أبي علي بن محمد الآمدي (ت631هـ)، تحقيق إبراهيم العجوز، دار الكتب العلمية - بيروت.

5 -الإحكام في أصول الأحكام، أبو محمد علي بن أحمد بن حزم الأندلسي الظاهري (ت456هـ)، حققه وراجعه لجنة من العلماء، دار الجيل - بيروت، ط2، 1407هـ/1987م.

6 -إحياء علوم الدين، أبو حامد الغزالي (ت505هـ)، بهامشه تخريج الحافظ العراقي، دار الكتاب العربي.

7 -أدب الفتوى وشروط المفتي وصفة المستفتي وأحكامه وكيفية الفتوى والاستفتاء، أبو عمرو عثمان بن الصلاح الشهرزوري (ت643هـ)، تحقيق د. رفعت فوزي عبد المطلب، مكتبة الخانجي - القاهرة، ط1، 1413هـ/1992م.

8 -إرشاد الفحول إلى تحقيق الحق من علم الأصول، الإمام محمد بن علي الشوكاني (ت1250هـ)، تحقيق سامي بن العربي، دار الفضيلة - الرياض، ط1، 1421هـ/2000م.

9 -الأشباه والنظائر، عبد الرحمن بن أبي بكر السيوطي (9011هـ)، دار الكتب العلمية - بيروت، ط1، 1403هـ.

10 - أصول التشريع الإسلامي، للأستاذ علي حسب الله، دار الفكر العربي، ط6، 1402هـ/1982م.

11 -أصول الجصاص المسمى الفصول في الأصول، الإمام أبو بكر أحمد بن علي الجصاص الرازي (ت37هـ)، ضبط وتخريج وتعليق د. محمد محمد تامر، دار الكتب العلمية - بيروت، ط1، 1420هـ/2000م.

12- أصول الفقه، للشيخ محمد الخضري بك، تحقيق وتخريج خيري سعيد، المكتبة التوفيقية - القاهرة.

13 - أصول الفقه، شمس الدين محمد بن مفلح المقدسي الحنبلي، حققه و علق عليه وقدم له د. / فهد بن محمد السدحان (مقدمة التحقيق و الجزء الأول )، مكتبة العبيكان - الرياض، الطبعة الأولى 1420 هـ / 1999م.

14 - الأعلام، قاموس تراجم لأشهر الرجال والنساء من العرب والمستعربين والمستشرقين، تأليف خير الدين الزِّرِكْلي، دار العلم للملايين - بيروت، ط5، 1980م.

15 - البحر المحيط في أصول الفقه، الإمام بدر الدين محمد بن بهادر بن عبد الله الزركشي (ت794هـ)، تحقيق د. محمد محمد تامر، دار الكتب العلمية - بيروت ط1، 1421هـ/2000م.

16 - بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع، علاء الدين الكاساني (ت587هـ)، دار الكتاب العربي - بيروت، ط2، 1982م.

17 - بذل النظر في الأصول، للإمام العلاء العالم محمد بن عبد الحميد الأَسْمَنْدي (ت552هـ)، تحقيق د. محمد زكي عبد البر، مكتبة دار التراث - القاهرة، ط1، 1412هـ/1992م.

18 - البرهان في أصول الفقه، لأبي المعالي عبد الملك بن عبد الله بن يوسف الجويني (ت 478هـ)، تحقيق د. عبد العظيم الديب، دار الوفاء - المنصورة - مصر، ط4، 1418هـ.

19 - التبصرة في أصول الفقه، الإمام أبي إسحاق إبراهيم بن علي بن يوسف الفيروز آبادي الشيرازي (ت476هـ)، تحقيق محمد حسن هيتو، دار الفكر - دمشق، تصوير 1403ه- 1983م عن ط1، 1980م.

20 - تخريج الفروع على الأصول، للإمام شهاب الدين محمود بن أحمد الزنجاني (ت656) تحقيق د. محمد أديب صالح، مكتبة العبيكان الرياض ط1، 1420هـ/1999م.

21 - التقرير والتحبير، شرح العلامة المحقق ابن أمير الحاج الحلبي (ت 879 هـ)، على التحرير في أصول الفقه الجامع بين اصطلاحي الحنفية والشافعية للإمام محمد بن عبد الواحد بن عبد الحميد السيواسي ثم السكندري كمال الدين بن الهام الحنفي (ت861 هـ)، ضبطه وصححه عبد الله محمود محمد عمر، دار الكتب العلمية - ط1، 1419هـ/1999م.

22 - تقويم الأدلة في أصول الفقه، الإمام أبو زيد عبيد الله بن عمر بن عيسى الدبوسي الحنفي (ت430هـ)، تحقيق الشيخ خليل محي الدين الميس، دار الكتب العلمية- بيروت، ط1، 1421هـ/2001م.

23 - التمهيد في أصول الفقه، لأبي الخطاب محفوظ بن أحمد بن الحسن الكلوذاني الحنبلي (ت510هـ)، دراسة وتحقيق د. محمد بن علي بن إبراهيم، مؤسسة الريان - بيروت، المكتبة المكية - مكة المكرمة، ط2، 1421هـ/2000م.

24 - رفع الملام عن الأئمة الأعلام (ومباحث أخرى)، شيخ الإسلام ابن تيمية، المكتب الإسلامي - بيروت، ط3، 1390هـ.

25 - سنن الترمذي واسمه الجامع الصحيح، لأبي عيسى محمد بن عيسى الترمذي السلمي (ت279هـ)، تحقيق أحمد محمد شاكر وآخرون، دار إحياء التراث العربي - بيروت.

26 - سنن أبي داود سليمان بن الأشعث السجستاني الأزدي (ت275هـ)، تحقيق محمد محيي الدين عبد الحميد، دار الفكر - دمشق.

27 - سنن ابن ماجه، أبي عبد الله محمد بن يزيد القزويني (ت275هـ)، تحقيق وترقيم محمد فؤاد عبد الباقي، دار الفكر- بيروت.

28 - سير أعلام النبلاء لأبي عبد الله محمد بن أحمد بن قايماز الذهبي (ت748هـ)، تحقيق شعيب الأرناؤوط ومحمد نعيم العرقسوسي، مؤسسة الرسالة - بيروت، ط9، 1413هـ.

29 - شرح التلويح على التوضيح لمتن التنقيح في أصول الفقه، الإمام سعد الدين مسعود ابن عمر التفتازاني الشافعي، (ت792هـ)، والتنقيح مع شرحه المسمى بالتوضيح للإمام القاضي صدر الشريعة عبيد الله بن مسعود المحبوبي البخاري الحنفي (ت747هـ)، ضبطه وأخرج آياته وأحاديثه الشيخ زكريا عميرات، دار الكتب العلمية - بيروت، ط1، 1416هـ/1996م.

30 - شرح الكوكب المنير، المسمى بمختصر التحرير، أو المختبر المبتكر، شرح المختصر في أصول الفقه، تأليف العلامة الشيخ محمد بن أحمد بن عبد العزيز بن علي الفتوحي الحنبلي، المعروف بابن النجار (ت972هـ) تحقيق د. محمد الزحيلي ود. نزيه حماد، مكتبة العبيكان - الرياض، 1418هـ/1997م.

31 - صحيح البخاري، واسمه الجامع الصحيح المختصر للإمام محمد بن إسماعيل أبي عبد الله البخاري الجعفي (ت 256هـ)، تحقيق د. مصطفى ديب البغا، دار ابن كثير - اليمامة - بيروت، ط3، 1407هـ/ 1987م.

32 - صحيح مسلم، للإمام أبي الحسين مسلم بن الحجاج القشيري النيسابوري (ت261ه)، تحقيق محمد فؤاد عبد الباقي، دار إحياء التراث العربي - بيروت.

33 - طبقات الفقهاء، لأبي إسحاق الشيرازي الشافعي (ت476هـ)، حققه وقدم له الدكتور إحسان عباس، دار الرائد العربي - بيروت ط2، 1401هـ/1981م.

35 - الفقه الإسلامي ومدارسه، الشيخ مصطفى أحمد الزرقا، دار القل-م - دمشق - ال-دار الشامي-ة - بيروت، ط1، 1416هـ/ 1995م.

36 - فواتح الرحموت، للعلامة عبد العلي محمد بن نظام الدين الأنصاري الهندي (ت1225هـ)، بشرح مسلم الثبوت في فروع الحنفية، للإمام المحقق الشيخ محب الله بن عبد الشكور البهاري الهندي (ت1119هـ)، دار إحياء التراث العربي - بيروت - مؤسسة التاريخ العربي، ط1، 1418هـ/1998م.

37 - في فقه التدين فهما وتنزيلا، أ.د. عبد المجيد النجار، كتاب الأمة، العدد 22 ط1، مؤسسة أخبار اليوم.

38 - القسطاس المستقيم، أبو حامد الغزالي، تحقيق فيكتور شلحت، دار المشرق - بيروت، ط2، 1983م.

39 - قواطع الأدلة في الأصول، للإمام أبي المظفر منصور بن محمد بن عبد الجبار السمعاني (ت489هـ)، تحقيق محمد حسن محمد حسن إسماعيل الشافعي دار الكتب - بيروت - الطبعة الأولى 1418 هـ/ 1997م.

40 - القول السديد في بعض مسائل الاجتهاد والتقليد، محمد بن العظيم المكي الحنفي الرومى الموروي، تحقيق جاسم بن محمد بن مهلهل الياسين، وعدنان بن سالم بن محمد الرومي، دار الدعوة - الكويت، ط1، 1408/1988م.

41 - القول المفيد في أدلة الاجتهاد والتقليد، محمد بن علي الشوكاني، ضمن الرسائل السلفية في إحياء سنة خير البرية، دار الكتب العلمية - بيروت طبع سنة 1348هـ/ 1930م.

42 - كشف الأسرار في أصول فخر الإسلام البزدوي، تأليف علاء الدين عبد العزيز بن أحمد البخاري (ت730هـ)، تحقيق محمد المعتصم بالله البغدادي، دار الكتاب العربي - بيروت ط3، 1417هـ/ 1997م.

43 - لسان الميزان، لأبي الفضل أحمد بن علي بن حجر العسقلاني الشافعي (ت852هـ)، تحقيق دائرة المعارف النظامية – الهند، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات – بيروت، ط3، 1406هـ/1986م.

44- اللمع في أصول الفقه للإمام أبي إسحاق إبراهيم بن علي بن يوسف الشيرازي (ت476هـ)، دار الكتب العلمية بيروت، ط1، 1405هـ/1985م.

45 - المبسوط لشمس الدين السرخسي (ت490هـ)، دار الكتب العلمية - بيروت، ط1، 1414هـ/1993م.

46 - مجموع فتاوى شيخ الإسلام تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام بن تيمية الحراني الدمشقي (ت728هـ)، تحقيق عبد الرحمن محمد قاسم العاصمي النجدي الحنبلي، مكتبة ابن تيمية - الرياض.

47 - المحلى بالآثار، الإمام أبو محمد علي بن أحمد بن سعيد بن حزم الأندلسي (ت456هـ)، تحقيق د. عبد الغفار سليمان البنداري، دار الكتب العلمية - بيروت.

48 - المستصفى من علم الأصول، للإمام أبي حامد محمد بن محمد بن محمد الغزالي الطوسي (ت 505هـ)، تحقيق د. محمد سليمان الأشقر، مؤسسة الرسالة - بيروت، ط1، 1417هـ/ 1997م.

49 - المعتمد في أصول الفقه، أبو الحسين محمد بن علي بن الطيب البصري (ت 436هـ)، تحقيق د. خليل الميس، دار الكتب العلمية بيروت.

50 - معجم المؤلفين، تراجم مصنفي الكتب العربية، تأليف عمر رضا كحالة، مكتبة المثنى - بيروت، دار إحياء التراث العربي – بيروت.

51 - الملل والنحل، للإمام أبي الفتح محمد بن عبد الكريم الشهرستاني (ت548هـ)، اعتنى به وعلق عليه أبو عبد الله السعيد المندوه. مؤسسة الكتب الثقافي-ة - بيروت، ط1، (1415هـ/1994م).

52 - الموافقات في أصول الشريعة تأليف أبي إسحاق إبراهيم بن موسى الشاطبي (ت790هـ)، شرحه وخرج أحاديثه فضيلة الشيخ عبد الله دراز، وضع تراجمه أ.محمد عبد الله دراز، خرج آياته وفهرس موضوعاته عبد السلام عبد الشافي محمد، دار الكتب العلمية - بيروت.

53 - نفائس الأصول للقرافي وهو شرح المحصول للرازي، ج-4 ص515. تحقيق محمد عبد القادر عطا، دار الكتب العلمية - بيروت، ط1، 1421هـ/2000م.

54 - الواضح في أصول الفقه، أبو الوفاء علي بن عقيل بن محمد بن عقيل البغدادي الحنبلي (ت513هـ)، تحقيق د. عبد الله بن عبد المحسن التركي، مؤسسة الرسالة - بيروت، ط1، 1420هـ/1999م.

-انتهى-