المنهج النقدي في تراثنا حاضر أو غائب؟
شوقي ضيف مرتكزًا إرشاديًّا
(مادة مرشحة للفوز في مسابقة كاتب الألوكة)

في أزمنة الانفتاح على "الآخر" ومناهِجه في نقد الشعر، تتباين ردود الفعل تجاه موروثاتنا ومناهجنا، وتفرز السَّاحة ثنائيَّات تتَّخذ الصبغة المعهودة: "معي وضدي"، وتتشكَّل حينئذ بيئة خصبة تتنامى بها المقاربات السالكة سبيل المقارنة، والتي غالبًا ما تكون محصّلة عمليَّاتها حالة الضدِّية مرهونة بالمقدار الذي يبلغه الانبِهار بالمناهج الغيريَّة، فبِازْدياده يتضاءل الإحساس بِجدوى مناهجِنا وصلاحيتها للبقاء والعطاء، حتَّى ليصل أحيانًا إلى حدود التَّلاشي، وساعتَها لا تظْهر أمارات للانزِعاج أو المفاجأة إذا ما بوغت دارس بالسُّؤال الآتي:

هل خلف لنا أسلافُنا من النقَّاد والأُدَباء في بحث الشِّعْر والشُّعراء شيئًا يمكن أن يدفعنا إلى القوْل بوجود "منهج"؟
وسواء أكانت الإجابة إثباتًا أم نفيًا، سيظل السؤال ملحًّا قائمًا؛ لأنَّ الفريق الَّذي يمهِّد للتدابر مع التراث والتَّرويج لمناهج حديثة أو وافدة سيجد في النفي مبرِّرًا مقنعًا لموقفه، أمَّا المثبِتون فإنَّهم سيضطرُّون - ربَّما رغمًا عنْهم - للانشِغال برحلة البَحْث عن الإجابة من حيثُ هي رحلة للبَحْث عن الذَّات، مدْفوعة بغاية الكشْف عن موقفِ النَّقْد العربي من هذا السُّؤال، خاصَّة في جيل ما بعد الهزَّات العنيفة النَّاشئة عن استقبال الوافد، تتأسَّس صفحات البحث الحالي باتِّخاذها من نموذج شوقي ضيف (1910 - 2005م) الناقد "مرتكزًا إرشاديًّا".

والحقُّ أنَّ ذلك السؤال الملحّ لم يتبوَّأ مكانة لديْه تتلاءم وخطورته، فليست هناك أبحاث مستقلَّة، وليست هناك نصوص مستوعبة تُعْنى بالإجابة عليه، على نحو يحتِّم عليْنا - إذا ما أردنا أن نكوِّن تصوُّرًا مرضيًا عن موقفه إزاء تراث النقَّاد العرب القدماء ومدى اتِّصاله بالمنهج - أن نلتقط بعض النصوص التي تأتي عرَضًا في سياق بحوثه المختلفة، وربَّما كان أهمُّها نصَّين، يقول ضيف في الأوَّل منهما، بعد حديث مفصَّل عن المناهج الغربيَّة الحديثة: "وما دمنا نتحدَّث عن المناهج المختلِفة في تحليل الأدَب وتقويمه، فلا بدَّ أن نقِف عند منهج لا يعمد إلى الدِّراسة العامَّة في الأدب والأدباء، وإنَّما يقف عند شرْح الشعر وتفسيره وبيان معاني ألفاظه ودلالاتها"[1]، ويقول في الآخر عن نقَّادنا في القرون الوسطى: "قلَّما وجدوا بيْننا من يُعنى بهم وبأعمالهم، كأنَّهم كانوا يعيشون في تيه من الأدب والفنِّ، ليس له حدود مرسومة ولا مناهج موضوعة!"[2]، مسجِّلاً بذلك نعْيَه على الذين يهجرونهم وأبحاثهم.

في النَّصَّين الفائتين تتَّضح لنا ملامح الموقف المتَّخذ إزاء التراث النقدي والمنهج الذي يحتذيه، وهي ملامح تكرِّس الإقرار والإكبار في آنٍ؛ لأنَّ أسلافنا - كما هو مشتهر - قد تركوا تراثًا هائلاً في باب شروح الشِّعْر، فأن يسمَّى هذا الطَّريق الذي سلكه أسلافنا منهجًا، وأن يوضع في مصافِّ المناهج الغربيَّة الحديثة، بل ويُنْعَى على مَن يهجره - هو دليل بيِّن، في رأي البحث، على أنَّ النَّاقد كان مِن الذين يتبنون إجابة الإثبات على السؤال؛ لكن تبقى رغم هذا بعض الجوانب المتَّصلة بموقفه، لا بد أن تتَّسع الحدقة لها لنَخبره على نحو أتمَّ وأشمل، ستتحمل العناصر الآتية إجمالها:
لم ينشغل ضيف بالتَّأصيل النظري لهذه القضية، ولا نكاد بعد هذين النصين نظفر بأي إشارة إلى المنهج في العربيَّة، اللَّهُمَّ إلاَّ ما قد يفهم من حديثِه عن تأْثِير العرب في الغربيين المهاجمين للمنطق الأرسطي وطريقته في القياس؛ نظرًا لقيام أبحاثهم على الاستِقْراء والملاحظة والتجْربة[3].

وليس في أيدينا ما يؤكِّد تفسيرًا بعيْنِه لصنيع ناقدنا، فربَّما رأى أنَّ الانشغال بهذه المسألة على هذا النَّحو لن يولِّد قناعات بجدْواه ولا حتَّى إقرارًا بوجوده، وأنَّ المنهج الأصيل، بإمكاناتِه وما يمتلك من أدوات وآليات - كفيلٌ بإثبات ذاتِه والحفاظ عليْها، رغْم تحدِّيات طوفان المناهج الغامر للسَّاحة الأدبيَّة، أو ربَّما رأى أنَّ في بعض ممارساته من حيث اتِّكاؤها على أسس نظريَّة، ما يحمل عنه هذا العبء، وأظهر ما يساق هنا تلك المقارنات التي كان يعقِدُها بين مقولات نقَّادنا العرب القدماء، وما تنادي به المناهج النقديَّة الغربيَّة الحديثة أثناء التَّعريف بها، فعبدالقاهر الجرجاني (ت: 471هـ) تقترب نظراته النقدية من مقولات "المنهج الجمالي"[4]، وابن سعيد الأندلسي (ت: 685هـ) يلتقي مع أصحاب "المنهج الطبيعي"، الذي يرى أن الأديب ثمرة من ثمرات البيئة الزمنيَّة والمكانيَّة[5]، وابن خلدون (ت: 808هـ) يسبق الناقد الفرنسي هيبوليت تين (ت: 1893م) في الإقرار بالقوانين التي تتحكَّم في أدباء كل أمَّة؛ لكن دون أن يعطيها حتميَّة ولا جبريَّة[6]، من ناحيةٍ أُخْرى أكثر اتِّساعًا، يمكن إلْصاق حديثه عن استواء المنهج العربي في توثيق النُّصوص الشِّعْريَّة أو إحياء التُّراث وتحقيقه بِمسألتِنا هنا، إذا كنَّا سننظُر إلى "التَّحقيق" بوصْفِه ضرْبًا من ضروب نقد النصوص[7].

يبْدو أن مفهوم المنهج عند ضيف - وكذلك عند كلِّ مَن أقرَّ بوجوده في المباحث التي خلفها أسلافنا - كان يتَّسم بغير قليل من "المرونة"، فالاختلاف وحْده ليس سبيلاً للافتِراق في الوصف كما أنَّ الاجتماع ليس دائمًا سبيل الاتِّحاد، إنَّ استحضار ضيف لما عند العرب من مقولات ورؤًى أثناء الحديث عن المناهج الأُخْرى، لم يكن معناه فصْمها عن المناخ الَّذي نشأتْ فيه، ولم يتغيَّ قراءتَها في معْزل عن السِّياق الَّذي أنتجت عبره، ولم يكن عبثًا بالمُفْردات ليصير المنْهج شيئًا آخَر غير سيرته الأولى؛ ولِذا كان الحِرْص على إثبات الفروق الكائِنة بين الأطراف المختلفة حالَ اجتماعها، ونحن نلمح هذا هنا في ملاحظته أنَّ طريقة الأبحاث العربيَّة في تناوُل الأدب تغاير طريقة المناهج النقديَّة الحديثة، من حيث كونُها لا تعمد إلى الدراسة العامَّة في الأدب والأدباء، على أنَّ ذلك من وجهة نظرِه لم يكن دافعًا للقول بغياب المنهج عنها.

نلمحه أيضًا حين يضع النَّاقد بعض قامات نقديَّة عربية إزاء نظيراتها الغربية، إذ يمكن للمتأمل أن يلتقي بإشارات، بعضها صريح وبعضها ضمني، إلى عناصر الاختلاف، تتجلى حينما نتساءل هل نستطيع التسوية مثلاً بين ابن سعيد وأصحاب المنهج الطبيعي؛ من أجل إدْراكه المبكِّر لدور البيئة الجغرافيَّة والزمنيَّة في إنبات الشَّاعر بصورة معينة؟ إنَّنا لا نجادل في أنَّ "الحسَّ التاريخي" بوصْفِه أساسًا لهذا المنهج قد كان حاضِرًا، لا أقول: في عقل ابن سعيد وحْدَه، بل في العقليَّة العربيَّة النَّاقدة، يتَّضح هذا في اعتِمادها جُملة من المعْطيات التاريخيَّة لمعالجة قضايا وظواهر ذات صلة بالأدب[8]، غير أنَّ الَّذي ينبغي الانتِباه إليْه هو أنَّ هذا الحسَّ لم يعتمد على "تصوُّر نظري" مستتبّ، ولَم يكن مرتكزًا على "خلفيَّات فلسفيَّة"؛ ولذلك ظلَّ تعامُلهم مع النُّصوص عبر هذا الحس "تلقائيًّا" في أغلب الأحيان، وهذا الَّذي يشير البحْث إليْه هو فحوى نصوص ناقدِنا، وهنا تبرز المرونة بوصْفِها استيعابًا لطرَفين رغْم الإقرار بوجود الاختِلاف بينَهُما. 

فيما رأيْنا لقد كان ضيف واضحًا في الإبانة عن موقفِه إزاء ما خلَّفه نقَّادنا العرب، غير أنَّ هذا الوضوح لم ينسحِب على المدْخَل الَّذي اتَّخذه لتبرير هذا الموقف، لكن يغلب على الظَّنِّ أنَّه قد اتَّخذ لذلك ثلاثةَ طرُق، طالما التقيْنا بها عند غيرِه من المفكِّرين:
الطريق الأول: قوامه مقاربة مصطلح المنهج في حضوره المعجمي، ولما كانت المعاجم العربية في عرضها لهذه اللفظة تطرح دلالات تكاد تدور حول السبيل والوضوح والبيان[9]، وهي دلالات تتحقَّق على نحو من الأنْحاء في الأبْحاث النقديَّة العربيَّة القديمة، فإنَّه من المنطقي أن نقرِّر أنَّ المنهج كان موجودًا في هذا الَّذي خلَّفوه.

أمَّا الطَّريق الثَّاني، فيظهر فيه استِدْعاء المصطلح بِمفهومه التُّراثي داخل حقول المعرفة المختلِفة؛ إذ شاع في هذه السِّياقات لا بِمعنى خاص يعرقل اتِّساعه؛ وإنَّما بمعنى عام يبدو متكئًا على دلالته المعجميَّة الأوَّليَّة دون كثير انحراف[10].

أمَّا الطَّريق الثَّالث، فتبرز فيه "أداة السبر"[11] لما عساه أهَّلَ المناهج النقديَّة لتظفر بهذا الوصف، وهي العمليَّة التي نرى أنَّ الكشْف عن نتيجتها قد تمثّل في إخبار ناقدنا أنَّ المناهج التي وضعت للأدَب، قديمها وحديثها، لا تعدو غايتها التوضيح والتقويم[12]، فيكون من المقبول حينئذ أن تعد الطريقة التي استشرف بها نقَّادنا القدماء الشِّعْر والشعراء منهجًا من المناهج؛ لأنها تعاملت معها منفعلة بنفس الغايات؛ لتوضيحها أو لتقويمها أو لكليهما.

بالرَّغم من أنَّ هذه الطرُق لم يسْلُكْها ناقِدُنا كتابيًّا؛ فإنَّ الَّذي دفع إلى الظَّنِّ في تحقُّق السبر وفقًا لِمعالمها على المستوى الذهني أمران:
الأوَّل: المعرفة بعزوف ضيف عن اتِّباع طريقة التَّعريف فيما يعرض له من مصطَلحات، وميْله إلى التَّحليل والكشْف عن العناصر[13]، وهو إذْ يعدل هنا عن التَّعريف والتَّحليل كلَيْهما أثْناء العرْض للمصطلح؛ فلا يتوقَّع أن يكون ذلك قد تمَّ دون أن يتَّصل بحضوره المعجمي أو العرفي أو التُّراثي.

أمَّا الأمر الآخر، فهو استِحْضارنا لما ينطوي عليْه الخطاب من تَمييز، حين يستدعي ناقدًا عربيًّا قديمًا أثناء التَّعريف بمنهج غربي حديث؛ إذْ تفرض حينَها هذه الطرق نفسَها سدًّا لهذه الفجْوة المتولِّدة عن تجاور المنتجات التي تنتمي إلى سياقات غير متجانسة.

والحقُّ أنَّ النَّاقد باعتمادها قد تجنَّب فشلاً محقَّقًا كان ينتظره هناك، إذا ما حاول التَّنقيب عن منهج عربي قديم، يتلاقى مع المناهج الحديثة في خصائصها الشَّكليَّة والموضوعيَّة، ولم يتورَّط في محاكمة الموروث النقدي العربي إليْها، بتحاشيه عن تثبيت المشْهد النهائي لها وهو يفتِّش عن معيار ما يصح أن يكون منهجًا؛ باختِصار لقد وجد فيها "بديلاً منهجيًّا" مُريحًا يرتَكِن إليْه، ليتَّخِذ من الشَّراكة المتحقِّقة فيها مسوِّغًا للقوْل بالشَّراكة في منح الوصف.

يبقى معوِّقان لتوصيفنا الفائت لموقف الناقد من الموروث العربي النقدي وعلاقته بالمنهج:
الأول: يتولد عن الوقوف عند قوله بانشغال المباحث العربيَّة بالنظرة الجزئيَّة وعدم تخليفها "نظريَّة" أو ما يشبه النظريَّة[14]، إذ قد يظن أنَّ هذا يصطدم مع القول بحضور "المنهج" في مباحثهم، والحقّ أنَّ هذا الظَّنَّ لا يجد سبيلاً إلى الأذْهان إلاَّ إذا تعاملتْ مع ماهيَّة المنهج على أنَّها لا تخضع لفكرة الأصْل والفرْع، بالمعنى الَّذي يترادف به ذهاب البعض وذهاب الكل، وإلاَّ إذا غفلت عن طبيعة المدخَل الموضح آنفًا ومرونة المفهوم لدى النَّاقد، وإمكانيَّة أن نعد السَّبر تأسيسًا عليْهما منهجًا من حيث هو، حتى إذا افترضنا - في أسوأ الأحوال - أنه خالٍ من الترابط العضوي الظاهر بين خطواته.

والآخر: يتولَّد عن نفيه الصَّريح لوجود منهج في بعض الكتب النقدية القديمة، مثل قوله عن كتاب العمدة لابن رشيق (ت: 456هـ): "ليس في كتاب العُمْدة منهج في دراسة الشعر العربي"[15]، على أنَّ ذلك يجب أن يفهم في سياقه الخاص، وما تقتضيه عملية تقييم كتاب نقدي في ضوء موازنات بينه وبين كتُب سابقة زعم أنَّه يقع دونَها، إذ يدفعنا هذا إلى الظَّنِّ بتحقُّق المنهج فيها هي على الأقل بصورة ما، أو أن يفهم من نفي المنهج نفْي النظرة العامَّة الكلية للفن، وربَّما يدل على ذلك قوله: "لم ينظر في صناعة الشعر ونقده نظرة عامة شاملة، وإنَّما هي نظرات جزئية"[16]، وساعتها نستدعي معالجتنا للإشكاليَّة السابقة؛ نظرًا للتَّداخل الحادث بينهما في هذه الحالة، وجدير بالذِّكْر أنَّ ناقِدَنا قد عاد بأَخَرةٍ فأجْرى تعديلاً على حكمِه الفائت؛ ذلك حين سجَّل رأْيَه في أسباب ذيوع كتاب العُمْدة وانتشاره في الآفاق، فكان منها بِحسب ما ذكر: دقة المنهج الذي اتَّبعه ابن رشيق في تأليفه لهذا الكتاب[17].

أكبر الظَّنِّ أنَّ تصورنا عن موقف النقد العربي من ذلك السؤال، أو بالأحرى موقفه كما ينهض به بعضٌ - قد اكتملت مفرداته، وهو موقف يحلو لدارسين أن يشملوه بوصف "الاستعلائي الاستعادي"؛ من حيث كونُه يحاول قراءة الآخر من منظور يصطبغ بنزعات تدفع للمساوقة معه في الوقت الذي تستعيذ بموروثاتنا ضدَّ الذوبان، وبعيدًا عن كون هذا الوصف ينطوي على بعد قيمي أو لا؛ فإنه قد صار غنيًّا عن البيان أنه ليس وحْدَه مستطيعًا أن يشق لنا بين المناهج النقدية الحديثة طريقًا؛ لأنَّ الإجابة البرَّاقة عليه قد فتقت بدوْرِها سؤالاً أكثر تعقيدًا، يتَّجه هذه المرة صوْب الأين، فالشَّأن لم يعد مرتهنًا بالوجود من حيث هو، وإنَّما بدور هذا الوجود في التعاطي والتوصيف والتقييم والتقويم والتوجيه، وهي الدَّوائر المتداخلة التي نلقاها في الممارسة النقدية.

إنَّ كثرة الدِّراسات التي عُنيت بتجْلِية هذه الحقيقة لم تشعر إزاءَها بعلاقة التبنِّي التَّامّ، فراحت أثناء مباشرتِها للنُّصوص الأدبيَّة تصطنِع كلَّ طريقة سوى أن تكون هي تلك التي يُمكِن أن تنتمي إليْنا أصالة، بالمعنى الذي حدا بها أن تكون في غالب الأحيان مجرَّد قناعات متولِّدة عن نصوص مستقرَّة في ذاكرة الأمَّة، وهي ظاهرة تختزل أزْمة الهويَّة لا أزْمة حقل معرفي، فبيْنما تؤكد خطاباتُنا مقدرتنا على تَحْقيق ما يطمح إليه الجِنْس البشري من غايات نبيلة فوق هذه المعْمورة، تعوزنا المقوِّمات الرئيسة التي بها تتراءى نَماذج متحرِّكة حيَّة، الأمر الذي يُلْقِي بتبعات ثقيلة على أصْحاب هذا الاتجاه تتزاوج فيها صياغة المبادئ وتفعيل الإجراءات، حينئذ فحسب يسعنا الزَّعم أنَّنا قد فقهنا السؤال.