التمهيد

التعريف بأصول الفقه:
وفي ذلك ست مسائل: (نشأته - التعريف به - تحديد موضوعه - فوائده - مصادره)، تفصيل ذلك على النحو التالي:
المسألة الأولى: نشأة أصول الفقه:
بند1: لَم يبزغ علم أصول الفقه بصورته تلك إلا في آخر القرن الثاني، يُعْزَى ذلك إلى عدم حاجة الصحابة في العهد النبوي وبعده حتى أوائل عهد التابعين إلى وضع علمٍ مستقل بهذا العنوان؛ نظرًا لأن الوحي كان يتَنَزَّل في كل حادثة تطرأ عليهم، والنبي - صلى الله عليه وسلم - بينهم يتكلم ويتحدث، وكانوا أهل لغة وفصاحة وبيان، وكانوا أعرف الناس بأسباب النزول، أكثرهم حرصًا على متابعة الرسول - صلى الله عليه وسلم - حتى بعد وفاته - صلى الله عليه وسلم - في عهد الصحابة وكبار التابعين، فلم تزل هذه الأصول في أذهانهم يستعملونها دون اضطراب، ودون حاجة لوضْع قواعد تضبط ما عندهم من ملكة الفهم وحسن الأدب فيما بينهم حال التشاوُر في المسألة، ونظرًا لتفاضُلهم في العلم والمنزلة بدا بعضُ التباين في فتواهم لحكم النازلة.

بند 2: في أواخر عهد التابعين استطرد التبايُن؛ مما أدَّى لمزيد من الاختلاف والتمايز، فبرز بالعراق أهلُ الرأي، وبرز بالمدينة أهل الحديث، تستقطب المدرستان روادها؛ ليتفاعل طلاب العلم مع مشايخهم ويتناظر المشايخ معًا في إطار العلم وجو من الإخاء، إلا أن تعصُّب الطلاب لشيوخهم أفسد الترجيح بينهم، وبدا ضعف لسانهم؛ نظرًا لاختلاط العجم بهم، ودخل الوضعُ في الحديث لنصرة الهوى، فجاءت الحاجة لضبط الرواية وإصلاح اللسان، وتقعيد ما يضبط الاستدلال ويحكم الاستنباط، فتصدى الشافعي لها وألَّف رسالته توطئة لكتابه "الأم"، وتلقاها العلماءُ بالترحيب والاستحسان، وزاد في غيرها، وبعده تتابع التأليفُ في بعض مسائل هذا العلم أو حصر أبوابه كلها، فاختص الإمام أحمد بكتابه "طاعة الرسول - صلى الله عليه وسلم"، وداود الظاهري بكتابه "الإجماع"، وعيسى بن أبان بكتابه في "خبر الواحد"، بينما كتب الكرخي رسالة في أصول الفقه عُنيتْ بالقواعد الفقهية لعلماء الحنفية، و"الفصول" للجصَّاص من أقدم كُتُب الحنفيَّة.

بند 3: ثُم ازدهر التأليفُ في القرنين الخامس والسادس، وكان أهم كُتُب هذا العلم: "العُمَد"؛ للقاضي عبدالجبار، و"المعتمد"؛ لأبي الحسين البصري، و"اللمع"، و"التبصرة" كلاهما لأبي إسحاق الشيرازي، و"العدة"؛ للقاضي أبي يعلَى، و"المستصفى"، و"المنخول"، و"شفاء الغليل"؛ للغزالي، و"الواضح"؛ لابن عقيل، و"التمهيد"؛ لأبي الخطاب الكلوذاني، و"أصول السرخسي"، و"أصول البزْدَوي"، و"إحكام الفصول"، و"الإشارة"؛ لأبي الوليد الباجي)، ثم ظهرت المختصرات والشروح في أواخر القرن السادس.

بند 4: حتى ضعفت الهمم في عصرنا الحديث عن حفظ المختصرات، وقصرت العزائم عن دراسة المطولات، فظهرت الحاجة إلى تأليفٍ جديد يجمع بين سهولة العبارة وتحصيل الفائدة، ولا يخفى ذلك من بعد عن التراث متى اكتفي بالحديث من المؤلف، إلا أن ذلك لا يخلو من المصلحة لمن لا يسعفه ذِهْنه عن إدراك القديم فيرضى بالتقليد، فضْلاً عن أن ما أُلِّف من التراث ليس كتابًا منزلاً، ولا وحيًا، فساغ للطلاَّب اختصار الوقت في طلب العلم، ليتعلَّموا ممن تعلم التُّراث فصاغه بالأسلوب الحديث، فينالوا بذلك آلة الفقه ويوفروا الجهد للفقه ذاته الذي هو المقصود، كما جاء الأمر به: {فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ} [التوبة: 122].

المسألة الثانية: تعريف أصول الفقه:
لا يخفى ذيوع هذا العلم وانتشاره بما يغني عن تعريفه، لكن نظرًا لتداخله مع علوم الشريعة واللغة، عني المتقدمون بتعريفه، وقلدهم المتأخرون في ذلك، جريًا مع أهل المنطق، فكان تعريفه من وجهين؛ أحدهما باعتباره: (مركبًا إضافيًّا)، والآخر باعتباره (علمًا)، تفصيل ذلك كما يلي:
أولاً: تعريف أصول الفقه كمركب إضافي:
بند 1: لما كان مصطلح أصول الفقه مركبًا من مضاف ومضاف إليه، والمضاف إليه آصل من المضاف، فلنبدأ بتعريف (الفقه):
فالفقه لغة: الفهم الدقيق؛ كما في قوله سبحانه : {قَالُوا يَا شُعَيْبُ مَا نَفْقَهُ كَثِيرًا مِمَّا تَقُولُ} [هود: 91].

بند 2: أما في الاصطلاح: فهو العلم بالأحكام الشرعية العملية المكتسبة من أدلتها التفصيلية.
تفصيل ذلك كما يلي:
قولهم: (العلم): جنْس يقصد به مجرد الإدراك سواء في أمور الشرع أو اللغة أو الدنيا... إلخ، وحده الظن لا اليقين، وذلك بالرغم من الحكم المتوصل إليه معلوم قطْعًا، فقد أجاب الرازي على ذلك بأن ما غلب على المجتهد من الظن قطع بوجوب العمل به، والأولى أن يجاب بأن المراد بالعلم: (مجموعة المعارف المندرجة تحت هدفٍ كلي واحد)، وقد قصر بعض العلماء الفقه على معرفة المسائل الاجتهادية فحسب.
وقولهم: (بالأحكام): قَيْد احترز فيه عما ليس بحكم، ويراد به الإثبات أو النفي.
وقولهم: (الشرعية): احترز فيه عن العلم بغير الشرعي من الأحكام كالنحو.
وقولهم: (العملية): فخرجتْ بذلك الأحكام الاعتقادية لأهميتها، فاستقلت عنه.
وقولهم: (المكتسب): صفة للعلم، فيخرج عن ذلك علم الله - جل وعلا - فإنه أزلي، وما أوحى به لبعض خلقه، حيث يصل للموحى له دون اجتهاد وعمل.
وقولهم: (مِنْ أدلتها التفصيليَّة)، فيخرج بذلك علْم المقلد، فإنه ليس مكتسبًا من الأدلة، كما يخرج من ذلك الاستدلال بعموم الأدلة في المسألة دون بيان تفاصيل الدليل كموضع الآية الدالة على الحكم وكتخريج الحديث ومدى صحته... إلخ.

بند 3: والأصل - الوارد في القرآن والسنة وعرف الصحابة والتابعين -: أن لفظ "الفقيه" يختص بمن أعمل العقل في الاستنباط بنَوْع من الاجتهاد، ولا يطلق على العلم بالمسائل المشتهرة لدلالة النصوص القطعية عليها، لكن جرى العرف - متأخرًا - على إطلاق ذات اللفظ في الحالتين، وقد أثار الآمدي مسألة تبعض العلم بالنسبة للفقيه، ويُجاب عليه بأن حضور العلم بجميع الأحكام في ذهن الفقيه ليس لازمًا، وإنما الواجب حضور أكثرها في ذهنه وقدرته على استنباط بعضها بعد النظر، ودون ما يستوجب إعادة تأهيله لذلك. 

بند 4: أما كلمة (الأصول) لغة، فهي جمع "أصل"، وهو ما يبنى عليه غيره، أو منشأ الشيء، وفي الاصطلاح: هو لفظ مشترك لعدة معان أهمها:
الدليل: كقولهم: أصل المسألة الكتاب أو السنة أو الإجماع أو القياس... إلخ.
القاعدة المستمرة: كقولهم: الأصل في المبتدأ التقديم، وفي الخبر التأخير.
الراجح: كقولهم: الأصل براءة الذمة من التكاليف الشرعية.
الأسهُم المقدرة في مسائل الميراث: كقولهم أصول المسألة 2، 3، 4..الخ.
المقيس عليه: كحكمهم بوجوب غسل الإناء من سُؤر الخنزير اعتبارًا بالأصل على الكلْب، والمعنيان الأولان هما أقرب المعاني في هذا المقام.

ثانيًا: تعريف أُصُول الفقه باعتباره علمًا:
بند 1: عرفه الرازي بأنه: "مجموع طرُق الفقه الإجماليَّة، وكيفية الاستفادة منها، وحال المستفيد"، وتفصيل ذلك ما يلي:
قوله: (مجموع طرق الفقه): يقصد منه التوصل لحكم المسألة الفقهية، سواء بدليل ظني أو قطعي، ويجوز استبدال لفظ (أدلة) بـ(طرق)؛ لاشتراكهما في المعنى.
قوله: (الإجمالية): ومن هنا يتميَّز الأُصُولي عن الفقيه؛ فالأصولي لا يعنَى بالأدلة الفقهية الجزئية، وإنما يبحث في الدَّليل الكلي الموصل إلى ذلك الحكم الفقهي، وفي حجيَّة هذه الطرق والأدلة وتعارُضها والتوفيق أو الترجيح بينها، وقد شاع إطلاق هذا اللفظ على المشتغلين بهذا العلم تعليمًا وتأليفًا مدركًا أغلب مسائله دون حاجة لتعلم جديد.
قوله: (وكيفيَّة الاستفادة منها): يستوجب على الأصولي المعرفة بمصادر الفقه ومباحث الألفاظ، وطرق الاستنباط، وماهية الحكم الشرعي، وقواعد التوفيق والترجيح، ويرجح استبدال لفظ (صفة) بـ (كيفية) باعتبارها أفصح.
قوله: (وحال المستفيد) فهما صنفان مجتهد ومقلد وما يتعلق بهما من أحكام.

المسألة الثالثة: موضوع أصول الفقه:
بند 1: موضوع هذا العلم: الأدلة؛ سواء أكانت قطعية أم ظنية، وأضاف البعضُ للأدلة الأحكام، وبحسب تعريف الرازي يُضاف لموضوعه: صفة الاستفادة منها وصفة المستفيد على الوجه المبين سلفًا.

المسألة الرابعة: فوائد علم أصول الفقه:
أولاً: تيسير دراسة كُتُب الفقه، وبيان الراجح من المرجوح من أقوال الفقهاء.
ثانيًا: التوَصُّل لمعرفة الحكم الشرعي للوقائع المستحدثة التي لم يسبق بحثها من قبل.
ثالثًا: دراسة حِكَم الشريعة ومقاصدها في إصلاح حياة البشر.
رابعًا: استطراد فتح باب الاجتهاد في كل زمان ومكان وبحسب حاجة العصر.
خامسًا: ضبْط الاجتهاد وفْقًا لقواعد علميَّة ثابتة.
سادسًا: وضْع أُصُول للبحْث في المسألة عند الفقيه أو المفسر أو المحدِّث أو المتكلم في العقيدة وكل باحث في علوم الشريعة، وأشهر الكُتُب التي عنيتْ بذلك: "المستصفى من علم الأصول"؛ للغزالي، و"منهاج الأصول في علم الأصول"؛ للبيضاوي، و"المحصول من علم الأصول"؛ للرازي، و"إرشاد الفُحُول إلى تحقيق الحقِّ من علم الأصول"؛ للشوكاني.

المسألة الخامسة: مصادر علم الأصول:
أولاً: القرآن الكريم والسنة النبوية:
ويجلو ذلك في أدلة الأحكام التي يذكرها الأصوليون، فمهما تنوعتْ بين العقلي والنقلي أو كانتْ محل اتفاق أو اختلاف، فإنها جميعا لا بُدَّ وأن ترجع لهذين النبعَيْن.

ثانيًا: علم أصول الدين، ويقصد به (علم الكلام):
ذلك أن العلم بالأدلة الإجمالية يقتضي المعرفة بالله تعالى وصفاته وصدق رسوله - صلى الله عليه وسلم. 

ثالثًا: اللغة العربيَّة:
ذلك أن الكتاب عربي، والسنة جاءت بلسان رسول عربي، فلا سبيل للاستدلال بهما دون الرجوع لها ما لَم يصطلح الشرع على معنى آخر.

رابعًا: الفقه:
وذلك لحاجة الأصولي إلى ضرْب أمثلة من الفقه لتوضيح القواعد الأصولية، والاستعانة بالفقه كذلك لمعرفة معنى (الحكم الشرعي) توصُّلاً لحجية دلائل الفقه، ولذلك استعاض الآمدي - ومن تبعه - عن الفقه بالأحكام الشرعية.

الباب الأول: الحكم الشرعي:
المسألة الأولى: تعريفه:
بند 1: (الحكم) في اللغة: المنع، لذا كان حكم القاضي مانعًا من ضياع الحقوق، وعند الفقهاء: "مقتضى خطاب الله المتعلق بأفعال المكلفين"، وفي اصطلاح جمهور الأصوليين: "خطاب الله المتعلق بأفعال المكلفين بالاقتضاء أو التخيير أو الوضع"، وهو ما عليه الاختيار.
فقولهم: (خطاب الله): يراد منه ما أمر به ونهى عنه وأخبر به وحيًا، سواء لفظًا ومعنًى، أو معنى، وسواء دلت عليه أدلة عقلية أو نقليَّة، وكل ما تفرع عن ذلك.
وقولهم: (المتعلق بأفعال المكلفين): سواء من جِهة الطلب أو الصحة وما يتبعهما، ويقصد بـ (الأفعال) (القدرة) فيستغرق ذلك الأعمال القلبية وأعمال الجوارح، والأولى استبدال (العباد) بـ(المكلفين) لتستغرقَ غير المكلفين، ومن ثَمَّ يخرج من ذلك خطابه - جل وعلا - للجمادت، وأخبار القرون السابقة مع مراعاة وُجُوب الاتِّعاظ بما جرى لهم، والأمور الغيبية كخلق الإنسان، مع مراعاة وجوب الإيمان بها فتكون حكمًا من هذه الجهة.
وقولهم: (بالاقتضاء): يقصد منه طلَب الفعل على وجْه الجزْم أو بغير تحتُّم، وطلب الترْك سواء على سبيل التحتُّم أو بغير جزْم.
وقولهم: (أو التخيير): فيستغرق بذلك ما يستوي فيه الفِعْل والترك، خلافًا لما أنكره البعض على وجه مرجوح.
وقولهم: (أو الوضْع): ويقصد به جعْلُ الشيءِ سببًا أو شرطًا أو مانعًا أو وصفه بالصحة أو الفساد أو البطلان، وذلك خلافًا لما أنكره البعضُ على وجه مرجوح.

المسألة الثانية: تقسيم الحكم الشرعي:
بند 1: التقسيم الثنائي إلى تكليفي ووضعي هو المشهور عند الأصوليين، والصحيح جعل الحكم التخييرى قسيمًا ثالثًا، فإدخاله ضمن الحكم التكليفي بدعوى أن الإيمان بالإباحة مقصود شرعًا، مردود عليه بأن الإيمان بذلك واجب، ويشترك في ذلك الحكم الوضعي، وعلى ذلك فالأحكام الشرعية التي تندرج تحت هذه التقسيمات على الوجه التالي: (الإيجاب، التحريم، الندْب، الكراهة، الإباحة)، وهو خطابُ الله تعالى المتعلّق بأفعال المكلَّفِين بالاقتضاء أو الترْك، سواء على وجْه التحتم أو بغير جزْم، أو يستوي فيه الأمران، على الترتيب السابق، ويُضاف لذلك خطابُ الله تعالى بِجَعْل الشيء (سببًا أو شرطًا أو مانعًا أو صحيحًا أو فاسدًا)، وهو ما يُسمى بالوضْع، والفقهاء يقسِّمُون الحكم التكْليفي إلى (واجب، ومحرَّم، ومندوب، ومكروه، ومباح)، والحنفيَّة أضافوا لذلك: (الفرض، والمكروه كراهة تحريم).

بند 2: وهناك مَنْ أنكر تقسيم الحكم الشرعي على النحو السالف ذكره، باعتبار أن الأحكام الوضعية علامات عليه، فهي أحكام عقلية لا شرعية، والراجح أنها شرعية؛ إذ لا يصدق عليها اسم شيء من الأحكام الخمسة، وإنما هي كذلك بوضع الشارع.

بند 3: وثمرة هذا التقسيم التمييز بينهما على النحو التالي:
أولاً: يُنظر في الحكم التكليفي إلى صفة المكلف، ولا اعتبار لذلك في الحكم الوضعي.
ثانيًا: مناط تحقق الحكم التكليفي العلم به، ولا أثر للعلم في تقرير الحكم الوضعي.
ثالثًا: مناط التكليف القدرة، ولا أثر لها في تقرير الحكم الوضعي.
رابعًا: محل التكليف كسب العبد، ولا أثر للكسب في تقرير الحكم الوضعي.

بند 4: وهناك تقسيم آخر للحكم الشرعي إلى عزيمة ورخصة، وقد اضطرب البعض في اختصاص هذا التقسيم إما بالحكم التكليفي أو بالوضعي، والصحيح أن هذا التقسيم يلحق بالتكليفي؛ لأنه يتعلق بكسب المكلف، فالعزيمة لغة: القصد المؤكد، كما قال تعالى: {وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا} [طه: 115].
وفي الاصطلاح: (وصف للحكم الثابت ابتداء لا لأجل عذر).
والرخصة في اللغة: التسهيل والتيسير.
وفي الاصطلاح: "وصف للحكم الثابت على خلاف دليل شرعي باقٍ لعُذر"، ويُستفاد من هذا التعريف أن الأحكام التي جاء بها دليل غير مخالف؛ كالإيمان بالله، والمنسوخة والمخصصة كتخصيص الحامل من المطلقات وجعل عدتها وضع الحمل، كل ذلك ليس من الرخص، والأصل في الرخص الإباحة، وذلك ما لَم يأت دليل يوجب حكمًا آخر؛ كوجوب الأكل من الميتة حال المخمصة.

الفصل الأول:أنواع الحكم التكليفي:
أولاً: الواجب:
بند 1: يقصد به لغة (اللازم)، وفي الاصطلاح: (كل ما ورد في الشرع ذم لتاركه مطلقًا)، وقد أفاد لفظ (مطلقًا) شموله لما يندرج تحته من أنواع الواجب؛ كالموسع والمخير والكفائي، ويمكن تقسيمه إلى عدة تقسيمات على النحو التالي:
أولاً: تقسيم الواجب بالنظر إلى ذاته إلى: (معين) و(مخير):
والواجب المخير يقتضي الالتزام بالبديل؛ ككفارة الحنث، والمعين بخلافه؛ كوجوب صلاة الظهر لابديل لها.

ثانيا: تقسيم الواجب بالنظر إلى وقته إلى: (مؤقت) و(غير مؤقت):
فغير المؤقت لا يجب أداؤه في وقت محدد كالكفارات، والمؤقت قد يكون مضيقًا بما لا يتسع الوقت لفعل شيء من جنسه معه؛ كالصيام طوال رمضان، وقد يكون موسعًا بما يسمح وقته لفعل شيء من جنسه مرتين أو أكثر؛ كالأوقات بين الصلوات المفروضة؛ إذ تتسع لقضاء الفوائت، وقد أثير خلافٌ بين جمهور الفقهاء وبعض الحنفية في مفترضات الواجب الموسع، وهل إذا أخر المكلف أداءه إلى آخر الوقت فحال بينه وبين أدائه مانع أو عذر، كحيض أو مرض، فهل يعذر بذلك أو يأثم؟ وهل يجب القضاء أو لا ؟ وأساس الخلاف هل أول وقت الواجب الموسع يكفي كسبب لإيجابه، أو أن آخر وقته هو سبب لوجوبه؟ وهو خلاف سائغ لا يوجب الترجيح، والواجب الموسع يشترط فيه النية اتفاقًا ليتسَنَّى تخصيصه، أما المضيق ففي وُجُوب تخصيصه بالنِّيَّة خلاف.

بند 2: ولا يخلو هذا التقسيم من فائدة، إذ ظهرت به أوصاف الواجبات المؤقتة - وكذا المندوبات المؤقتة - الثلاثة (الأداء، القضاء، الإعادة)، فالأداء هو: "فعل العبادة في وقتها المعين غير مسبوق بفعل مختل"، وبذلك يخرج فعلها بعد فوات الوقت وتخرج الإعادة، والقضاء هو: "فعل العبادة المؤقتة بعد فوات وقتها"، والإعادة هي "فعل العبادة في وقتها بعد فعل مختل"، ووصف الفعل السابق بالخلل يشمل ما اختل شرطه أو ركنه، وما نقص ثوابه وإن استكمل الشروط والأركان، فمن صلى منفردًا ثم وجد جماعة سن له أن يعيد لاستدراك الفضل، وأما الواجب الذي لم يؤقت فيوصف بالإعادة، ولا يوصف بالأداء ولا القضاء وفقًا لمفهومهما الاصطلاحي.

ثالثًا: تقسيم الواجب بالنظر إلى المخاطب بفعله إلى (عيني) و(كفائي):
بند 1: الواجب العيني هو ما طلب الشرع فعله من المكلف بعينه؛ كوجوب الصلوات الخمس، والكفائي اقتضى الفعل من بعض المكلفين دون تعيين لهم أو تخصيص، ولو كانوا محصورين؛ كوجوب صلاة الجنازة على من حول الميت دون تعيين لهم.

بند 2: وينبني على ذلك أمور؛ إذ لا تجوز النيابة عن المكلف في أداء الواجب العيني إلا بشرطين: الإذن من الأصيل، وإجازة الشرع، بخلاف الكفائي لا يشترط فيه الإذن، وهو مأذون فيه شرعًا، كما تعود المصلحة في الواجب العيني لفاعله، بينما المصلحة عامة في الكفائي، وقد اتفقوا على أن الأمر في الواجب العيني موجه لكل مكلف بعينه؛ كقوله: {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ} [البقرة: 183]، أما الأمر في الواجب الكفائي كقوله تعالى: {كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتَالُ} [البقرة: 216]، فقد اختلفوا فيه: هل هو موجه للبعض بدون تعيين؟ أم إنه متوجه للمجموع من حيث هو مجموع؟ أم إنه موجه للجميع ويسقط بفعل بعضهم؟ والراجح هو الرأي الأخير؛ لأن الإثم يلحق الجميع إذا تركوا، ولو لم يكونوا مخاطبين ما أثموا، كما أنه لا إشكال في وجوبه على المجموع وسقوطه عند فعل الكفاية - اللازمة لذلك - له.

رابعًا: انقسام الواجب إلى محدَّد وغير محدد:
وهو ما ورد تقديرُه في الشرع بمقدار معين لا يجوز العدول عنه؛ كمقادير الزكاة، وأروش الجنايات، والواجب غير المحدد بخلافه؛ كمقدار التعزير الواجب على الجاني فيما دون الحد، أو طلب العلم الشرعي، ولا تضر الزيادة في الواجب غير المحدد.

خامسًا: ما يتوجب لذاته وما يتوجب لغيره:
كالصلاة واجبة لذاتها، والوضوء واجب لها، وقد بنى الأصوليون على ذلك قاعدة هامة، وهي أنه: "ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب"، وهذه القاعدة ليست على إطلاقها؛ إذ يشترط لتحقُّقها أمران: الأول ألا يكون الواجب لغيره سببًا للواجب لذاته، كوجوب مرور الحول واكتمال النصاب للزكاة، فهذا ليس واجبًا باتفاق؛ لأنه حكم وضعي وليس تكليفيًّا، ويشترط - ثانيًا - أن يكون في مقدور المكلف فعله، كوجوب غسل ثوبين في أحدهما نجاسة خفي موضعها، إذ لا تكليف إلا بما هو مقدور، ومن ثَمَّ يسقط فرض غسل اليد في الوضوء لقطع أو نحوه.

ثانيًا: المندوب:
بند 1: والمندوب في اللغة: اسم مفعول من (الندب)، وهو الدعاء، فالمندوب هو المدعو إليه.
وفي الاصطلاح: هو ما طلب الشرع فعله طلبًا غير جازم، وطريق معرفته عدة أمور؛ منها ما يلي:-
أولاً: الأمر المقترن بقرينة تصرفه عن الوجوب، كما في قوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ} [البقرة: 282]، والقرينة هي قوله تعالى: {وَلَا تَسْأَمُوا أَنْ تَكْتُبُوهُ صَغِيرًا أَوْ كَبِيرًا إِلَى أَجَلِهِ ذَلِكُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ وَأَقْوَمُ لِلشَّهَادَةِ وَأَدْنَى أَلَّا تَرْتَابُوا} [البقرة: 282]، فإظهار العلة من الكتابة - وهي درء الارتياب - أفاد ذلك.
ثانيًا: ورود الطلب بأسلوب الترغيب وذكر الثواب أو بيان محبة الفعل لله، أو مدح فاعله؛ كقوله تعالى: {وَعِبَادُ الرَّحْمَنِ الَّذِينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْنًا وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا} [الفرقان: 63].
ثالثًا: فعل النبي - صلى الله عليه وسلم - دون أن يأمر بمتابعته مثل الاعتكاف.

بند 2: وقد تعددتْ أسماء المندوب؛ فعند جمهور العلماء من أسمائه: (السنة، المستحب، الرغيبة، النافلة، التطوع)، وعند الحنفية ينقسم إلى (سنة هدى)؛ حيث شددوا على تاركها، وأوجبوا عليه اللوم ويسميها الجمهور (سنة مؤكدة) كصلاة العيد، وهناك (سنة مطلقة) وهي ما فعله الرسول - صلى الله عليه وسلم - ولم يأمر به أمر إيجاب؛ مثل: السنن الرواتب، وصيام الاثنين والخميس، وأخيرًا (النافلة): وهي ما شرع من العبادات الزائدة على الفروض؛ كصلاة الضحى، والحنابلة يقسمون المندوب إلى: (سنة) - وهي ما عظم أجره - و(نافلة) - وهي ما قل أجره - و(فضيلة) أو (رغيبة) - وهو ما توسط أجره - ولا شك أن ذلك رجم بالغيب؛ إذ لا يعلم الأجْر إلا الله، ومنَ الألفاظ المشهورة عند الفقهاء (السنة المؤكدة) وهي: ما فعله النبي - صلى الله عليه وسلم - وواظب عليه في الحضر والسفر؛ مثل: الوتر وسُنة الفجر، و(المستحب) وهو ما رغب النبي - صلى الله عليه وسلم - في فعله أو لم يفعله؛ مثل: صيام يوم، وترك يوم.

بند 3: ولا يلزم المندوب بالشروع فيه على قول الجمهور، ومما استدلوا به على ذلك قول الرسول - صلى الله عليه وسلم -: ((الصائم المتطوع أمير نفسه، إن شاء صام، وإن شاء أفطر))، وذلك فيما عدا الحج والعمرة والصدقة؛ لقوله تعالى: {وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ} [البقرة: 196]، أما الأحناف فذهبوا إلى أن المندوب يجب بالشروع فيه، ومما استدلوا به على ذلك قوله سبحانه: {وَلَا تُبْطِلُوا أَعْمَالَكُمْ} [محمد: 33]، وثمرة الخلاف في إيجاب القضاء عند أبي حنيفة فيما شرع في نفل ثم قطعه، وعدم وُجُوبه عند الجمهور.

ثالثًا: الحرام:
بند 1: وهو ما يذم فاعله، ويعرف بقرائن أو علامات منها ما يلي:
أولاً: النهي الخالي من قرينة تصرفه للكراهة؛ كقوله: {وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنَا} [الإسراء: 32].
ثانيًا: النص على التحريم؛ كقوله تعالى: {وَحَرَّمَ الرِّبَا} [البقرة: 275].
ثالثًا: ذم فاعله أو توعُّده بالعقاب؛ مثل قوله - صلى الله عليه وسلم -: ((العائد في هبته كالكلب يقيء ثم يعود في قيئه)).

بند 2: والحرام ثلاثة أقسام: أحدها: حرام لذاته، وهو ما كانت المفسدة فيه ظاهرة؛ كالقتل والسرقة، وهناك حرام لغيره، وهو ما نشأت مفسدته من وصف قام به لا من ذاته؛ مثل الصلاة في المقبرة، والبيع وقت النداء للجمعة، وقد يكون الفعل محرمًا لذاته ولغيره، وذلك عندما يؤدي لمفسدة أكبر؛ كالنظر للمحرمات، كما يمكن تقسيمه إلى محرَّم محض، ومحرمَّ من جهة وطاعة من جهة أخرى، كالصلاة في الثوب المغصوب، وهنا إذا أمكن أن يعرف أن الفعل الذي له جهتان تنفك إحداهما عن الأخرى، فإنه يكون حرامًا مِن جهة، وطاعة من جهة أخرى، أما إذا كان الفعل ليس له إلا جهة واحدة أو له جهتان لا تنفك إحداهما عن الأخرى فعندئذ يوصف في الجملة بأنه حرام.

رابعًا: المكروه:
بند 1: والمكروه لغة (المبغَض)، وفي الشرع هو (المحرَّم)؛ لقوله تعالى: {وَكَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْيَانَ أُولَئِكَ هُمُ الرَّاشِدُونَ} [الحجرات: 7].
وفي اصطلاح الأصوليين والفقهاء عرفه الجمهور بأنه: "ما نهى عنه الشرعُ نهيًا غير جازم"، أو: "ما يثاب تاركه ولا يعاقب فاعله"؛ مثل: كراهة أكل البصل أو الثوم عند إتيان المسجد، والحنفية يُفَرِّقون بين الكراهة التحريمية وهي: "ما نهى عنه الشرع نهيًا جازمًا، ولكنه ثبت بطريق ظني"؛ مثل: أكل كل ذي ناب من السباع، وكل ذي مخلب من الطير، والكراهة التنْزيهيَّة، وهي مرادف المكروه عند الجمهور، ويعرف بقرائن كالنهي مع وجود قرينة تدل على عدم العقاب أو أن يترتب على فعل الشيء الحرمان من الفضيلة.

خامسا: المباح:
بند 1: وهو في اللغة: (المأذون فيه) و(المطلَق)، وشرعًا: "ما خير الشرع فيه بين الفعل والترك"، وتعرف الإباحة بقرائن أو علامات منها ما يلي:
أولاً: النص على التخيير بين الفعل والترك؛ كقوله - صلى الله عليه وسلم - لمن سأله عن الوضوء من لحوم الغنم: ((إن شئت فتوضأ، وإن شئت فلا تتوضأ)).
ثانيا: النص على الحل أو نفي الإثم والمؤاخذة، كقوله تعالى: {فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ} [البقرة: 173].
ثالثًا: ورود الأمر بعد الحظر كقوله تعالى: {فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلَاةُ فَانْتَشِرُوا فِي الْأَرْضِ وَابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَاذْكُرُوا اللَّهَ كَثِيرًا لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ} [الجمعة: 10].

رابعًا: سكوت الشرع عن إيراد حكم للمسألة؛ لأن الأصل في الأشياء المنتفع بها الإباحة، كركوب السيارات والطائرات وما شابه ذلك.

الفصل الثاني: أنواع الحكم الوضعي:
أولاً: السبب:
ويُقصد به في اللغة: كل وسيلة يتوصل بها لشيء آخر، ومنه سُمِّي الحَبْل سببًا.
وفي الاصطلاح: ما يلزم من وُجُوده الوجود، ومن عدمه العدم لذاته"، وبعض الفقهاء يرادفون بين (العلة) و(السبب) باعتبار أن العلة هي: "وصف ظاهر منضبط دل الدليل على كونه مناطًا للحكم"؛ كالسكر علة لتحريم الخمر، والصحيح أن السبب أعم لأنه ينطوي على ما عرفت حكمته وما لَمْ تعرف؛ كغروب الشمس سبب لوجوب صلاة المغرب، أما العلة فإنها تنطوي على الحكمة دائمًا.

ثانيًا: الشرْط:
الشرط في اللغة (التأثير)، وفي الاصطلاح: "وصف يلزم من عدمه عدم ما علق عليه، ولا يلزم من وجوده وجوده ولا عدمه"، كالطهارة شرط لصحة الصلاة، فلا تصح الصلاة بدون طهارة ولا يكتفى بها لصحة الصلاة، ويعرف بالشرع وبالعقل وبالعادة، أما الشروط اللغوية كـ(إذا) و(إن) فهي أسباب.

ثالثًا: المانع:
المانع في اللغة: (الحاجز)، وفي الاصطلاح: (وصفٌ يلزم مِنْ وُجُوده عدم متعلقه، ولا يلزم من عدمه وجوده ولا عدمه)؛ كالرق مانع من الإرث، إذ لو زال هذا المانع قد لا يستحق الميراث؛ إذ قد لا يكون الشخصُ وارثا أصلاً.

رابعًا: الصحة:
والصحة في اللغة: (ضد المرض)، وفي الاصطلاح: (ترتب الآثار المقصودة من الفعل عليه)، ويقصد بها براءة الذِّمَّة في المعاملات وموافقة الأمر في العبادات.
خامسًا: الفساد والبطلان:
وهما عند الجمهور أمر واحد؛ بمعنى: (ما لا يترتب عليه أثره) كفساد النكاح وعدم جواز الوطء، أما الأحناف فإنهم يفرقون بينهما، فالفاسد عندهم: (ما شرع بأصله ولم يشرع بوصفه)؛ كالعقود الربوية، والباطل: (ما لم يشرع بأصله ولا بوصفه)، كبيع حمل الحبلة، وأثر ذلك عندهم أنه يمكن إصلاح الفاسد، أما الباطل فلا، وهذه التفرقة وجدت صدى لدى بعض الشافعية في عقود المكاتبة، والحنابلة إذ فرقوا في عقد النكاح بين ما اختل ركنه كالزواج من معتدة فجعلوه باطلاً، وما اختل شرطه كالنكاح بلا ولي، فجعلوه فاسدًا، وغيرهم جرى على هذه التفْرقة.

الفصل الثالث: التكليف:
المسألة الأولى: ما هو التكليف؟
التكليف في اللغة: مصدر (كلف) وهو (الإلزام بما فيه مشقة)، وفي الاصطلاح: "الخطاب بأمر أو نهي"، وعليه يمكن أن ينضم المباح إلى التكاليف الأربعة (الواجب والمندوب والمحرم والمكروه) ضمن الأومر التكليفية تغليبًا - وإن كان المصنِّفُ يرجح إخراجها بخلافنا.
وأركان التكليف أربعة: (المكلِّف)، وهو الله - جل وعلا - و(المكلَّف) وهو المُخاطب، و(المكلَّف به) وهو الفعل أو الترك، و(الصيغة والطلب) وهي الأمر والنهي وما جرى مجراهما، وسنفصل القول في الركن الثاني فقط.

المسألة الثانية: شروط التكليف التي ترجع إلى المكلَّف:
بند 1: وهي إما عامة أو خاصة ببعض المكلفين، فأما العامة فهي كالتالي:-
أولاً: البلوغ: ويحصل بالإنزال باحتلام أو جماع، ويستدل عليه بإنبات شعر العانة، وفي الأنثى بالحيض، إذ دلت السنة على رفع القلم عن الصغير حتى يحتلم، ولا يخفى أنَّ الطفل الذي بلغ سن التمييز دون الاحتلام يؤدب ويزجر مع كونه غير مكلَّف.
ثانيا: العقل وفهم الخطاب: إذ رفعت السنة التكليف عن المجنون حتى يفيق، ويلحق به النائم حتى يستيقظ والمغمى عليه، وذلك لوجود علة حالت بينه وبين فهم الخطاب، والناسي يجب عليه القضاء حال التذكر لأن التكليف لَم يزل باقيًا في ذمته.
ثالثًا: القُدْرة على الامتثال: فحد التكليف الوُسع؛ لقوله سبحانه: {لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا} [البقرة: 286]، ولا تكليف إلا بما هو مقدور.
رابعًا: الاختيار: إذ لَم يؤاخذ الشرع من أكره على الكفر؛ قال تعالى: {إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ} [النحل: 106]، وذلك هو الأصل، أما حقوق الآدميين فترتبط بأسباب موجباتها بصرف النظر عن الاختيار وخلافه.
خامسًا: العلم بالتكليف: لقوله تعالى: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا} [الإسراء: 15]، هذا هو الأصل، وفيه تفصيل بصدد معرفة ما هو معلوم بالضرورة.

بند 2: والشروط المقيَّدة التي تختلف باختلاف المكلف به فمنها: (الحرية)، فهي شرط للتكليف بالجهاد والجمعة، وليست شرطًا للتكليف بالصلاة والصوم، ومنها: (الذكورية)، وهي شرط للتكليف بالجمعة، ومنها: الإقامة شرط للجمعة، ونحو ذلك.

المسألة الثالثة: شروط الفعل المكلف به:
أولاً: أن يكون ثابتًا بالشرع: وأهل العلم هم الأقدر على استنباط حكم الشارع، وإنذار قومهم به.

ثانيًا: ألا يكون قد سقط بأدائه: إذ لو أتى به فلا يجب عليه التكرار كما ثبت في جواب النبي - صلى الله عليه وسلم - لمن سأله عن الحج: أفي كل عام؟ فقال: ((لو قلت: نعم، لوجبت، ولما استطعتم))، فأفاد ذلك أنه لا تكرار بعد الأداء.

ثالثًا: أن يكون ممكن القيام به: فلا تكليف بالمستحيل، كالتكليف بما جاوز الطاقة والوسع، وهو مذهب الجمهور؛ لقوله - صلى الله عليه وسلم -: ((إذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم))، وقد خالف الأشعرية في ذلك فأجازوا التكليف بالمستحيل وبما لا يطاق، وإن كان بعضهم تخفف من حدة ذلك، فقالوا بأن الشرع لم يوقع التكليف بالمستحيل شرعًا، وإن جاز وقوعه عقلاً، أما من قال منهم بوقوعه شرعًا، استدلوا على ذلك بأدلة منها: أن أبا لهب كلف بالإيمان مع أن المولى أخبر بأنه سيصلى نارًا ذات لهب، وحجتهم في ذلك داحضة، إذ لَم يحل بينه وبين الإيمان شيء، ولا إشكال في كون أفعال الكفر التي أتى بها قد خلقها الله تعالى لقوله: {قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ} [النساء: 78]، وكونه مكلفًا بفعل الإيمان؛ لقوله سبحانه: {وَقَالُوا قُلُوبُنَا غُلْفٌ بَلْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ فَقَلِيلًا مَا يُؤْمِنُونَ} [البقرة: 88]، فاللعن جاء بعد الكفر فتأمَّل، فالمكلف هو الفاعل لفعله حقيقة؛ {وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ} [النساء: 79].

المسألة الرابعة: الأهلية للتكليف:
بند 1: قسم الحنفية أهلية المكلف إلى قسمين: (أهلية الوجوب)، و(أهلية الأداء)، ويقصد بالوجوب عندهم: (صلاحية الإنسان لوجوب الحقوق المشروعة له وعليه)، وتثبت للإنسان ما دام حيًّا، ويطلق عليها الفقهاء (الذمة)، ويعرفونها بأنها: "وصْف شرعي مقدر يصير به الشخص أهلاً لما يجب له وعليه"، وهناك من الأشخاص الاعتبارية - لا الحقيقية - ما تثبت له الذمة، كبيت مال المسلمين والأوقاف، أما أهلية الأداء فهي: (صلاحية الشخص لصدور الأفعال والأقوال منه على وجه يعتد به شرعًا)، وتثبت بالتمييز، فالحج قبل سن التمييز لا يسقط الأداء.

بند 2: والأهلية على النحو المتقدم قد تكون ناقصة أو تامة، فأهلية الوجوب الناقصة تعني صلاحية الشخص لأن تثبت له الحقوق دون أن يتحمل بالواجبات، وهي تثبت للجنين شريطة أن يولد بعد ذلك حيًّا، وأهلية الأداء الناقصة تعني: (توقف صحة الفعل منه على وجه المعتد به على إذن وليه متى كانت دائرة بين النفع والضرر)، وذلك كعقد النكاح، أما التصرُّفات الضارة به ضررًا محضًا فلا تصح منه، ولا يجوز لوليه أن يأذن بها، والتصرفات النافعة نفعًا محضًا تصح منه كصحة إسلامه وصلاته وحجه - لكن لا تسقط به الفريضة - وتثبت للإنسان منذ بلوغه سن التمييز إلى أن يبلغ عاقلاً، وتمتد في التصرّفات المالية إلى الرشد.

المسألة الخامسة: أهم موانع التكليف:
أولاً: الجنون:
فأقواله وأفعاله لَغْو لا يعتد بها ولا يحاسب عليها في الدنيا ولا في الآخرة، لكنه يضمن ما أتلفه في ماله أو على عاقلته، فمناط الضمان السببية وليس الأهلية، ولا يحاسب على ترك شيء واجب فعله إلا منذ وقت إفاقته وليس عليه قضاء.

ثانيًا: النسيان: 
ثبت في السنة أن الله وضع الإثم عن الناسي، وعليه فلا يعتد بقوله وفعله وتركه ما دام ناسيًا، إلا أنه تبطل عبادته متى أخل بأركانها وشروطها ناسيًا لأن الصحة والبطلان أحكام وضعية لا تكليفية، كما أن عليه ضمان ما أتلفه، ولا يسقط الحد أو التعزير من عليه، إلا بإثبات دعوى النسيان إن استطاع ذلك. 

ثالثًا: الجهل:
ولا يرتفع التكليف به لمن بلغته الرسالة أو سمع بها لقوله - صلى الله عليه وسلم -: ((والذي نفس محمد بيده، لا يسمع بي أحد من هذه الأمة ولا يهودي ولا نصراني ثم لا يؤمن بي إلا أدخله الله النار))، وإنما يرتفع به التكليف لمن لم تبلغه، وذلك لقوله تعالى: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا} [الإسراء: 15]، مع العلم بأن المولى لم يترك البشر هملاً دون نذير لقوله: {وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلَا فِيهَا نَذِيرٌ} [فاطر: 24]، لذا كان الجاهلُ بما هو معلوم من الدين بالضرورة؛ كوجوب الصلاة، والزكاة، وحرمة الزنا مُقَصِّرًا، ولا يعذر بجهله متى عاش بين المسلمين ما لم يكن حديث عهد بإسلام، أو من عاش حياته في بلاد الكفر، وما غير ذلك من أمور يجوز فيها الاجتهاد أو كانت موضع اشتباه؛ كالجهل بحرمة زوجته عليه التي هي أخته من الرضاع، فإنه يتدارك ما وقع فيه من خطأ ويصوبه متى كان ذلك في حدود وسعه، ولا إثم عليه.

رابعًا: النوم:
وتسري عليه أحكام المجنون عدا القضاء، فإنه يجب عليه لقوله - صلى الله عليه وسلم -: "إنه ليس في النوم تفريط، إنما التفريط في اليقظة، فإذا نسي أحدكم صلاة أو نام عنها فليصلها إذا ذكرها".

خامسًا: الإغماء:
وحكمه كالنائم، إلا أن الخلاف لم يترجح بشأن وجوب القضاء عليه متى كان إغماؤه قصيرًا أيقاس على النائم أم على المجنون.

سادسًا: السُّكْر الاختياري:
ويُقصَد به ذهاب العقل بالخمر، وهو محل خلاف؛ فالمانعون من تكليفه لهذه الحال استدلوا بقوله: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى} [النساء: 43]، فالله نهاه حال سكره عن الصلاة، فدلَّ ذلك على أنه أهل للخطاب، ورد عليهم الآخرون بأن ذلك الخطاب قبل سكره، فالمراد لا تسكروا قرب وقت الصلاة حتى لا تدخلوا في الصلاة وأنتم سكارى، وأيًّا كان الأمر فإنهم متفقون على أنه يجب عليه ضمان ما أتلفه، كما يجب عليه الحد أو التعزير بحسب ما اقترفه من جرم حال السكر سدًّا لذريعة الشرب قبل ارتكاب الجرائم.

سابعًا: الإكراه الملجئ:
إذ لو لَم يبلغ الإكراه حدَّ الإلجاء لما كان مانعًا من التكْليف، وحد الإلجاء مختلف فيه، فالجمهور يقصرونه على ما لا يكون فيه للمكره قدرة على الامتناع فيكون كالآلة، لذا فهم لا يعتبرون القاتل أو الزاني - متى وقع - مكرهًا؛ لأن القتل فيه إهدار لنفس الغير لأجل حفظ نفس القاتل، وهذا ينافي الإيمان الذي يقتضي حب المؤمن لأخيه ما يحب لنفسه، وزنا الرجل يفترض الانتشار والشهوة، وهذا يتنافى مع الإكراه، أما في المعاملات كالبيع والطلاق، فإنهم فد أبطلوا التصرفات التي تنبني عليها؛ لأن البطلان والصحَّة أحكام وضعية ولا أثر للتكليف فيها بشيء، وإن أجاز الأحنافُ تصحيح الفاسد منها بالتراضي بعد ذلك، أمَّا الأحناف فإن معيار الإلجاء عندهم أوسع - وهو الصحيح - إذ يرون أن كل ما فيه تهديد بقتل، أو قطع طرف، أو جرح، أو ضرب مبرح، أو حبس مدة طويلة ممن يستطيع أن يفعلَ ذلك سببٌ يتحقق به الإكراه الملجئ الذي يسقط به التكليف، وآية ذلك أن شرعنا أباح النطْق بكلمة الكفر مع طمانينة القلب؛ فقال تعالى: {إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ وَلَكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْرًا فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ} [النحل: 106]، فكان أولى من غيره من أمور.

الباب الثاني:أدلة الأحكام الشرعية:
بند 1: الأدلة جمع دليل، وهو المرشد والهاديللشيء، وفيالاصطلاح: "ما يمكن التوصل - بصحيح النظر فيه - إلىمطلوب خبري"، وبذلك لا تنحصر الأدلة فيما تم التوصل به فعلاً، وإنما يمكن إضافة جديد لها ما دام وافق أصول الاستدلال الصحيح، وهيتنقسم من حيث العمل بها إلىثلاثة أقسام:
أولاً: أدلة متفق عليها، وهي(الكتاب) و(السُّنَّة).
ثانيًا: أدلة ذُكر فيها خلاف لا يُعتد به (الإجماع) و(القياس).
ثالثًا: أدلة ذكر فيها خلاف يحتاج لتحقيق، وهي: (قول الصحابي)، (الاستحسان)، (المصلحة المرْسَلة)، (شَرْع ما قبلنا)، (الاستصحاب)، (سد الذرائع).

بند2: كما يمكن تقسيمها بالنظر إلىطريق معرفتها إلىأدلة نقلية، وهي: (الكتاب)، و(السنة)، و(الإجماع)، و(قول الصحابي)، و(شرع من قبلنا)، و(العرف)، وأدلة عقليَّة، وهي(القياس)، و(المصلحة المرسلة)، و(سد الذرائع)، و(الاستحسان)، و(الاستصحاب)، وليس مرادهم أنها عقلية محضة؛ بل هيعقلية مستندة إلىنقل.

بند 3: وأخيرًا يُمكن تقسيمُها بالنظر إليها من حيث قوة دلالتها إلى: قطعيَّة وظنيَّة: والدليل القطعيهو: (ما دلَّ علىالحكم من غير احتمال ضده)، كما فيقوله تعالى: {فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ} [البقرة: 196], فدلالة العدد هنا علىالأيام الواجب صيامها دلالة قطعية لا تحتمل التأويل، والظني: (ما دل علىالحكم مع احتمال ضده احتمالاً مرجوحًا)، ومثاله قوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذَى} [البقرة: 264]، فالآية تدل بظاهرها علىأن كلاًّ من المن والأذىيبطل الصدقة ويذهب أجرها، ولا يلتفت إلىالاحتمال المرجوح الذيتحتمله الآية، وهو أن الصدقة لا تبطل إلا بمجموع الأمرين، والأصل أنَّ مسائل الشريعة تؤخَذ علىعمومها؛ ليدخلَ تحت خطاب الشارع بها كل المكلفين؛ سواء وردتْ بصيغة عامة أو خاصة، حتىيأتيالدليلُ علىتخْصيصها لآحاد الناس، فالأحاديث الواردة فيرجْم ماعز لَمّا زنا، يدخل فيها كل زانٍ محصن، وذلك لقوله تعالى: {قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا} [الأعراف: 158].

الدليل الأول:الكتاب:
بند1: دلت السُّنَّة علىنُزُول القرآن الكريم علىسبعة أحرف كلها عربية لأجل رفع المشقة علىقبائل العرَب، وقد تم جمعه علىالحرف الذيكانت تقرأ به قريش فيالمصحف العثماني، وبهذا الحرف عرفت القراءات العشر، وعليه تَمَّت التفرقة بين القراءة الصحيحة والقراءة الشاذة والباطلة، وفقًا لثلاثة معايير، فالقراءة الصحيحة يجب أن يصح سندها، وتوافق اللغة العربية ولو من وجه، وتوافق الرسم العثماني، أما القراءة الشاذة فإنها تفترق عن الصحيحة فيمخالفتها للرسم العثماني، إما بزيادة كلمة أو تغييرها ونحو ذلك، ومثال ذلك قراءة ابن مسعود: "فصيام ثلاثة أيام متتابعات"، فكلمة (متتابعات) غير موجودة فيالمصحف العثماني، فهيشاذة من هذا الوجه، وعلة هذه التسمية أن الرسم العثمانيجاء متواترًا، فعد العلماء ما خرج عنه شاذًّا، أما القراءة الباطلة فهيالتياختل فيها أحد الشرطين الأولين، فإذا لَم يصح سندها، أو لم توافق اللغة العربية، فإنه لا تجوز القراءة بها ولا الاحتجاج بها باتفاق.

بند 2: أما القراءة الشاذة أو الآحادية التيلم تثبت بالتواتر، فقد ذهب الجمهور إلىعدم صحة القراءة بها؛ لأنها ليستْ قرآنًا، ولا دليل فيأن ابن مسعود كان يقرأ بها، وإنما يحتمل أنه كان يقولها تفسيرًا أو تقييدًا لما فيالقرآن من إجمال أو إطلاق، أما الاحتجاج بها فيمقام الاستدلال، ففيه خلاف، إلا أن الراجح أنها حجة ما دام أنها نقلت عن الرسول - صلى الله عليه وسلم - بسند صحيح، وعليه فلا تخلو إما أن تكون قرآنًا أو سنة، وحتىلو كانت قول صحابي، فإنها حجة من هذا الوجه كذلك، ولا يخفىأن القراءات السبع وإن ادعيأنها متواترة، فإن كل قراءة منها نقلت نقلاً أحاديًّا، فكذا القراءة الشاذة أو الآحادية لا يشترط للاحتجاج بها التواتر، وقد أفادت هذه القراءات (الشاذة) أو (الآحادية) فيتفسير القرآن واحتجاج الفقهاء بها من ذلك إيجاب الحنفية والحنابلة التتابع فيصيام كفارة اليمين استنادًا إلىقراءة ابن مسعود: "فصيام ثلاثة أيام متتابعات"، وقد خالفهم الشافعية والمالكية فيذلك لعدم استدلالهم بهذه القراءة.

الدليل الثاني:السنة:
المسألة الأولى: التعريف بالسنة وأقسامها:
بند1: السنة فياللغة: (الطريقة)؛ سواء أكانت حسنة أم سيئة، وفياصطلاح الأصوليين: (ما صدر عن النبي- صلىالله عليه وسلم - غير القرآن من قول أو فعل أو تقرير).
وعليه تخصصت السنة بما هو مقابل البدعة، والمحدثون يدخلون فيالتعريف كل ما وَرَد عن الصحابة فيوصْف الرسول خِلْقيًّا أو خُلُقيًّا، ولا شك أن الصفات الخِلقية للنبي- صلى الله عليه وسلم - لا يُستفاد منها حكمٌ شرعيٌّ، وليس كل ما نسب للنبي- صلى الله عليه وسلم - سنة، وإنما يجب التوقُّف فيصحته؛ لذا فإنَّ المرويات عنه - صلى الله عليه وسلم - تسمىأخبارًا، حتىيتم تمييز الصحيح منها من الضعيف.
فالخبر اصطلاحًا: (ما يحتمل الصدق والكذب لذاته)؛ أي: بالنظر إلىذات الخبر دون النظر إلىالمخبِر والقرائن التيتحف بالخبر؛ إذ قد يكون الخبرُ ضعيفًا، لكن القرائن التيجاءتْ معه تزيده قوة، وفرق العلماء بين الخبر والأثر باعتبار أن الخبر ما نقل عن النبي- صلىالله عليه وسلم - غير القرآن، أما الأثر فيقتصر علىما نقل عن الصحابة والتابعين، وبعضهم يدخل الأثر فيمعنىالخبر.

بند 2: وتنقسم السُّنَّة بهذا المعنىإلىثلاثة أقسام:
قوليَّة وهيكثيرة، وفعلية كنقل صفة وضوئه - صلى الله عليه وسلم - وتقريرية ويقصد بها: (ما نقل من سكوت النبي- صلى الله عليه وسلم - عن قول قيل، أو فعل فُعِل، فيحضرته، أو علم به فلم ينكره)، من ذلك تقريره أكل الضب، ولعب الأحباش فيالمسجد بالحراب، وقد عنيالعلماء بالسُّنَّة الفعليَّة بتأليف مستقل، ومن أفضل ما كتب فيها كتاب أبي شامة المقدسي واسمه: "المحقَّق من علم الأصول فيما يتعلق بأفعال الرسول"، وهي على أنواع ولكل نوع منها دلالته:
أولاً: الأفعال الجبلِّية: وهي التي فعَلَهَا النبيُّ - صلى الله عليه وسلم - بمقتضى بشريته مما يحتاجه البشر عادة من حركة أو سكون ونوم وأكل وشرب، مثل ما نقل عن الرسول - صلى الله عليه وسلم - في طريقة مشيه وأكله القثاء بالرطب، ولبسه الجبة الشامية ونحو ذلك، ودلالتها الإباحة عند الجمهور، وعند غيرهم تفيد الاستحباب؛ لما روي من أن ابن عمر كان يتبع آثار النبي - صلى الله عليه وسلم.

ثانيًا: الأفعال التي ثبت الدليل بكونها خاصة به - صلى الله عليه وسلم - كزواجه بأكثر من أربع مجتمعات، وكإيجاب قيام الليل عليه، فحكمه التحريم فيما كان له مباحًا، والندب فيما كان عليه واجبًا.

ثالثًا: ما فعله في مقام بيان التشريع الوارد في الكتاب أو السنة القولية، كصلاته وصيامه وحجه، وهو حجة في هذا المقام؛ لقوله - صلىالله عليه وسلم -: ((صلوا كما رأيتمونيأصلي))، وقوله: ((لتأخذوا عنِّيمناسككم))، وعليه يأخذ فعله حكم المبين، فيكون واجبًا متىكان واجبًا، ومندوبًا متىكان مندوبًا وهكذا، مع مراعاة ما لَم يواظب عليه النبي- صلى الله عليه وسلم - أو لَم يصلْ إلينا مِنْ فِعله؛ كالأذكار الخفية، فهنا يكون حكمها الاستحباب لا الوجوب.

رابعًا: ما لم يقصد به التشريع ولا من أفعال الجبلَّة، فذلك إن لم يظهر فيه بقصد القربى كالاعتكاف، فإنه يكون مندوبًا كالترجُّل والتكحُّل في كل الأحوال، أما إن ظهر فيه قصد القربى بالرغم من أن صفته لم تظهر من كونه ندبًا أم واجبًا، فهنا أثير خلافٌ قوي بين العلماء، فمن حكم بوجوبه استدل على قوله تعالى: {قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي} [آل عمران: 31]، ولما كانت المحبة واجبة فالاتباع واجب، أما القائلون بأن حكمه الندب أخذوا بالقدر المتيقن من صفة القربى التي ظهرت في الفعل، والقائلون بالإباحة اعتبروا أن ذلك هو القدر المتيقن، واحتجوا بأنه لو زاد على ذلك لاحتاج لبيان، والرسول مأمور بالتبليغ والبيان، ويرد عليهم بأن الفعل بيان، لذا ترجَّح أن حكمه الندب[1].

المسألة الثانية: حجيَّة السُّنَّة:
بند1: السنة هيالمصدر الثانيللتشريع الإسلاميباتفاق، ولا عبرة بتواتر الرواية أو كونها من أخبار الآحاد للقول بحجيتها، إذ ثبت الدليل علىوجوب العمل بخبر الآحاد، ذلك أن المولىسبحانه أوجب علىالأمة تخصيص طائفة منها لتتفقه وتنذر قومها، والطائفة فياللغة لا تختص بالمتواتر، وإنما تطلق علىالواحد والقليل كذلك، ولولا ذلك لما كان إنذارهم حجة علىقومهم؛ قال تعالى: {فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ} [التوبة: 122].

بند 2: بيد أن الحنفيَّة اشترطوا شُرُوطًا للعمل بخبر الآحاد تَمَّت مناقشتها علىالوجه التالي:
أولاً: ألا يكونَ الخبر فيما تعمُّ به البلوى، ومثلوا لذلك بخبر جابر - رضي الله عنه - فيالأمر بالوضوء من لحوم الإبل، فقالوا: لو كان أكل لحم الإبل ناقضًا للوضوء، لتكرر التنبيه عليه، ولم يقتصر نقله علىواحد أو اثنين من الصحابة، وقد رد عليهم الجمهور بأن أكثر الصحابة كان يتحرَّج من الرواية، فإذا كفاه غيره رواية الحديث سلم من العهدة.

ثانيًا: عدم مخالفته للأصول والقواعد الثابتة فيالشريعة، ومثلوا لذلك بحديث المصراة الوارد عن النبي- صلىالله عليه وسلم - قال: ((لا تصروا الإبل والغنم، فمن ابتاعها فهو بخيرِ النظَرَينِ بعد أن يحتلبَها، إن شاء أمسكها، وإن شاء ردها وصاعًا من تمر))، فقالوا: إن قواعد الشرع تقضيبأن ضمان المتلفات يكون بالمثل أو بالقيمة، والحديث جاء لا بالمثل ولا بالقيمة، فهو مخالف لقواعد الشرْع، فلا يعتد به، والجمهور ينظرون للخبر الوارد فيهذا الفرض كأصل بنفسه فيجمع بينه وبين غيره بما يحمل علىمعناه.

ثالثًا: أن يكون الراويفقيهًا، ولم يستدلوا علىذلك بدليل.

رابعًا: ألا يعمل الراويمن الصحابة بخلاف روايته؛ إذ قد يكون ذلك قرينة علىالنسخ، ومثلوا لذلك بخبر أبيهريرة مرفوعًا: ((إذا ولغ الكلب فيإناء أحدكم فليغسله سبعًا)) مع أن أبا هريرة كان يغسل الإناء من ولوغ الكلب ثلاثًا، ويرد عليهم بأنه لم يقل أحد بعصمة الصحابيمن النِّسيان أو الخطأ أو التقصير.

بند 3: وهناك من اشترط للعمل بخبر الواحد أن يكون الحديث عزيزًا، بمعنىأن يرويه اثنان فيكلِّ طبقة علىالأقل، وذلك قياسًا علىالشهادة، ولما روي عن عمر - رضي الله عنه - أنه طالب أبا موسىالأشعري- رضي الله عنه - بمن يشهد معه حينما روىله حديث الاستئذان، ولم يقبله حتىشهد له أبو سعيد الخدري، ورد أبو بكر خبر المغيرة فيميراث الجدة حتىشهد معه محمد بن مسلمة، ورد عليهم الجمهور بأن قياسهم ذلك علىالشهادة قياس مع الفارق؛ لأن الشهادة خبرٌ خاص بنفيالتهمة، أما الرواية فهيخبر عام فيالدين، كما أنه ثبت عن أبيبكر وعمر أنهما قبلا خبر الواحد دون طلب الاستثاق بشاهد آخر، فقبل أبو بكر حديث: ((إنَّا معاشر الأنبياء لا نورث))، كما ذكر عمر - رضيالله عنه - لأبيموسى: "أما أنيلم أتهمك، ولكن الحديث عن رسول الله - صلىالله عليه وسلم - شديد"، إذًا كان ذلك لأجل زيادة الاستيثاق، وليس الرد.

بند 4: أما مَن ردّ خبر الآحاد مطلقًا، ولم يعتد إلا بما هو متواتر، فقد استدلوا علىذلك بأن خبر الآحاد يفيد الظن، والمتواتر يفيد العلم، والله قال فيكتابه: {وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ} [الإسراء: 36]، فخبر الآحاد مردود لكونه يُفيد الظن لا العلم، وأكدوا زعمهم بما ثبت عن عائشة أنها ردتْ بعض أخبار الآحاد، كردها لخبر عمر وابنه فيتعذيب الميت ببكاء أهله عليه، وقد أجاب عليهم الجمهور بأن الآية نهتْ عن اتباع ما لا نعلم وجوب اتباعه، وخبر الآحاد دلت الآثار علىوجوب اتباعه، كما أن العلم المراد بالآية لا يشترط أن يصلَ لدرجة اليقين، وإنما حده الظن الذيهو فوق الشك، كما فيقوله تعالى: {فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ فَلَا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ} [الممتحنة:10]، أما رد عائشة وبعض الصحابة لبعض خبر الآحاد فمردود عليه بأن عائشة - رضيالله عنها - ردت الخبر، لا لكونه آحادًا، ولكن لكونه معارضًا لأدلة قطعية أقوىمنه، كما فيقوله تعالى: {أَلَّا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى} [النجم: 38]، فلا يستقيم معه أن يعذب الميت ببكاء الحي.

بند 5: ولا شك أن حجية الخبر المتواتر أقوىمن آخبار الآحاد، ومن ثَم لا تخلو الفائدة من الإشارة إلىمعنىالتواتر دون تعسف فيالاعتداد به، إذ يُقَسِّم جمهور الأصوليين الخبر إلىمتواتر وآحاد، ويزيد الأحناف ثالثًا وهو المشهور، والمتواتر نوعان لفظيومعنوي، تفصيل ذلك علىالوجه التالي:
أولاً: الخبر المتواتر: "هو ما رواه جماعة يستحيل تواطؤهم علىالكذب عادة، وأسندوه إلىحس"، والمتواتر اللفظيهو: "ما اتَّفق الرواة علىلفْظه ومعناه"، ومثله حديث: ((مَن كذب عليمتعمدًا فليتبوأ مقعده من النار))، فقد روىهذا الحديث عن النبي- صلىالله عليه وسلم - أكثر من ستين صحابيًّا، أما المتواتر المعنويفهو: "ما اتفق الرواة علىمعناه دون لفظه، حتىأصبح المعنىمقطوعًا به، وإن كان اللفظُ لم يبلغ درجه القطع"، ومثاله مشروعية المسح علىالخفين، ولم يتفق العلماء علىالحد الذييبلغ به الحديث درجة التواتر، إذ زاد اضطرابهم فيتحديده، الأمر الذيحدا ببعض العلماء إلىإنكار هذا التقسيم، وعدم التفريق بين ما سماه المحدثون متواترًا، وما سموه آحادًا متىصح سنده، وقالوا: العبرةُ بصحَّة الخبر، فمتىصحَّ وجب العمل به قطعًا.

ثانيًا: الآحاد: وهو ما لَم يبلغ حد التواتر، وأغلب الأحاديث من هذا القبيل.

ثالثًا: المشهور عند الحنفية، وهو "ما رواه عن النبي - صلى الله عليه وسلم - واحد أو اثنان، ثم تواتر في عصر التابعين أو تابعي التابعين"، ومثاله حديث عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال: ((إنما الأعمالُ بالنِّيَّات، وإنما لكل امرئ ما نوى)).

بند 6: ومنزلة السُّنَّة للقرآن على ثلاثة أنواع:
فهي إما أن تكون مبينة له، كأن تخصص عمومه أو تفصل مجمله أو تقيد مطلقه، مثل السنة المروية عن النبي - صلى الله عليه وسلم - في صفة الصلاة وصفة الحج، وقد تكون مؤكدة لما ورد في القرآن من غير زيادة، كقوله - صلى الله عليه وسلم -: ((اتقوا الله في النساء؛ فإنهن عوان عندكم))، فهذا موافق لقوله تعالى: {وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ} [النساء: 19]، أما السُّنَّة المستقلة التي أتتْ بأحكام زائدة؛ مثل: تحريم الجمع بين المرأة وعمتها، فقد ذكرها الإمامُ الشافعي في "الرسالة"، وتبعه عليها أكثر العلماء، وأنكر الشاطبي وجودها وردها إلى النوع الأول باعتبار أن أصل التحريم موجود في القرآن، كما في المثال السابق لقوله تعالى: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ} [النساء: 23].

المسألة الثالثة: أقسام الخبر الوارد عن النبي - صلى الله عليه وسلم - من حيث صحته:
بند1: والخبر ينقسم بهذا الاعتبار إلى (صحيح)، و(حسن)، و(ضعيف)، ولذلك تفصيل:
أولاً: الصحيح: وهو "ما رواه عدْلٌ تام الضبط عن مثله إلى رسول الله - صلى الله عليه وسلم - وسَلِم من الشذوذ والعلة القادحة"، وينظر في العدالة للدين والخلق، وينظر في الضبط إلى قوة الحفظ وقلة الخطأ فيه، ويجب توافرهما في كل رجال السند، وعلى ذلك ترد رواية الفاسق والمتهم بالكذب لقوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ} [الحجرات: 6]، كما ترد رواية الكافر من باب أولى، كما ترد رواية غير البالغ لعدم التكليف، فلا يؤمن من الكذب، أما السلامة من الشذوذ فتعني عدم مخالفة الراوي للثقات الأثبات، أما العلة القادحة فهي وصف خفي يوجب رد الحديث، ولا يكشفها إلا أهل الصنعة من علماء الحديث، كما فعل الترمذي في عِلل الحديث، وعليه علَّل الحنفية أخبار الأحاد إذا انفرد الراوي بما تعم به البلوى، كما تأوَّل جمهورُ العلماء حديث: ((إن الميت ليعذب ببكاء أهله عليه)) بما ذكرته عائشة - رضي الله عنها - من أن أبا عبدالرحمن لم يكذب، ولكنه نسي أو أخطأ، إنما مَرَّ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - على يهودية يُبكى عليها، فقال: ((إنهم ليبكون عليها، وإنها لتعذب في قبرها)).

ثانيًا: الحسن: وهو ما افترق عن الصحيح في ضبط الراوي فحسب، إذ راويه يتسم بخفة الضبط لذا قلَّتْ درجتُه عن الصحيح.

ثالثًا: الضعيف: وهو ما لم يجمع صفات الصحيح أو الحسن.

الدليل الثالث:الإجماع:
بند1: ويقصد به فياللغة: العزم المؤكد، وفيالاصطلاح: "اتفاق مجتهديالأمة الإسلامية فيعصر من العصور - بعد وفاة النبي- صلىالله عليه وسلم - علىحكم شرعي"، وعليه فلا عبرة بإجماع غير المجتهدين؛ لقوله تعالى: {فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ} [النحل: 43]، كما لا عبرة بالإجماعات الخاصة، كإجماع أهل البيت، أو إجماع الخلفاء الأربعة، أو إجماع أهل المدينة كما نقل ذلك عن مالك، ونحو ذلك، فهذه الإجماعات لا حجة فيها فيمقام الاستدلال بالإجماع الأصولي، وينبنيعلىذلك أن التابعيلو بلغ درجة الاجتهاد وخالف الصحابة المعاصرين له فلا ينعقد الإجماع، كما لا يستغنىبالمحَدِّث عن الفقيه أو الأصوليلتحصيل درجة الاجتهاد، وإنما يتعيَّن لبلوغها تحصيل علوم الشريعة علىدرجة كافية تمكنه من النظر، مع مراعاة أن الاجتهاد يمكن أن يتجزأ، فيمكن أن يكونَ العالم مجتهدًا فيبعض أبواب الفقه ومسائله دون غيرها ويعتد بقوله.

بند2: وقد تحقق الإجماع فيعصر الصحابة كما فيإجماعهم علىجمع القرآن، بيد أنه قد حكىبعض العلماء تعذُّر وقوع الإجماع بهذا المعنىخاصة فيما بعد عصر الصحابة نظرًا لاتِّساع البلاد الإسلامية وتفرُّق علماء الشريعة فيالأمصار أو إمكان وقوعه لكن مع تعذر النقل عنهم، وعند التحقيق يبدو جليًّا إمكان وقوعه فيكليات الدين، بل هو الأصل، وحجج الفريق المنكر لوقوعه قد هوت مع انتشار وسائل الاتصال فيالعصر الحديث، ولا يشترط لتحقق الإجماع انقراض علماء العصر المفتين فيالمسألة، إذ ينعقد الإجماع حتىلو رجع أحدهم فيرأيه بعد ذلك، لأن ما اجتمعوا عليه هو الحق لحديث: ((لا تجتمع أمتيعلىضلالة))، وما جاء فيمعناه من أحاديث، والعكس كذلك صحيح إذ لا عبرة بإجماع أهل زمن علىمسألة سبق وأن أدلىفيها من سبقوهم بقولهم فيها بإجماع علىقولين فاختار من جاء بعدهم قولاً منهما، فليس ذلك بإجماع، ولو تحقق إجماع الأكثر وخالف فيذلك واحد أو اثنان انخرم الإجماع، ولا يمنع ذلك أن يكون قول الأكثر من المرجحات عند تعادُل الأدلة فينظر المجتهد، لحديث: ((عليكم بالسواد الأعظم)).

بند 3: وينقسم إلىإجماع صريح، وهو نادر الوجود إن وجد، وإجماع سكوتيوهو المستفاد من تصريح بعض المجتهدين بالحكم واشتهار قوله مع سكوت الباقين دون إنكار، وإجماع ضمني، وهو المستنتج من اختلاف أهل زمن علىقولَيْن أو أكثر، فيتضمن ذلك أن الخلاف المعتد به لا يخرج عن قولهم، ولا يعتد بقول الخارج عنهم.

بند 4: ولا بُدَّ للإجماع مِنْ مستند من الكتاب والسُّنَّة، وفائدته القطع بما فيالكتاب والسنة من ظنيَّات، كإجماع الصحابة على أن المقصود في آية المواريث: {وَإِنْ كَانَ رَجُلٌ يُورَثُ كَلَالَةً أَوِ امْرَأَةٌ وَلَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ} [النساء: 12] بالأخ والأخت هنا (لأم)، وذلك دفَع التعارُض بينها وبين آية الكلالة الأخرى، كما لا تخفىفائدة الإجماع فيقطع النِّزاع فيالمسائل المستجدَّة.

بند 5: والإجماع حجَّة وينكر على مخالفه لقوله تعالى: {وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا} [النساء: 115]، لكن يجب التفرقة فيالقول بحجية الإجماع بين الإجماع القطعيالذيصدر تصريحًا، والمنقول إلينا بطريق التواتر، فإذا ما صرح أهل الإجماع بالحكم ونقل إلينا بطريق قطعيكان إجماعًا قطعًا، وإن اختل شرط كان إجماعًا ظنيًّا، ويقصد به الإجماع السكوتيأو الضمني، إذ لا يجوز التوسع فينقل الإجماع دون احتراز، ولعل ذلك هو ما دعا إليه الإمام أحمد إذ قال: "مَن ادعىالإجماع فقد كذب، لعل الناس قد اختلفوا"، وعليه فإذا كان الإجماعُ سُكُوتيًّا أو ضمنيًّا، ولم ينقل إلينا بطريق التواتر فهو ظني، ولا يكفر أو يفسق من يخالفه، وليس ذلك معناه التقليل من حجية الإجماع السكوتي؛ إذ إن أهل الحق ما كان لهم أن يسكتوا علىظلم؛ لقوله - صلىالله عليه وسلم -: ((لا تزال طائفة من أمتي على الحق ظاهرين لا يضرهم من خذلهم))، ويرد علىقول الإمام الشافعي: "لا ينسب إلى ساكت قول"، بأن (السكوت فيمعرض الحاجة إلىالبيان بيان).

بند 6: والإجماع الضمنيوإن اعتبره أكثر الأصوليين حجة ولم يعتد به آخرون، فإن قول القائلين: إن اختلافهم على قولين إجماع على المنع من إحداث قول ثالث ليس بأولى من قول الآخرين: إن اختلافهم على قولين تسويغ للخلاف فيالمسألة، وإقرار لكونها اجتهادية لا قطعية، ولهذا فلا يعد اختلافهم على قولين إجماعًا على المنع من إحداث قول جديد.

الدليل الرابع: القياس:
المسألة الأولى: تعريفه:
بند 1: القياس لغة: التقدير، ويقصد به المساواة بين شيئين.
وفيالاصطلاح: "هو إثبات مثل حكم الأصل للفرع لتساويهما فيعلة الحكم"، والقياس إما أن يكون بالطرد أو بالعكس، بمعنىأن قياس الطرد هو ثبوت الحكم لثبوت الوصف المدعى عليته، أما العكس فهو انتفاء الحكم لانتفاء الوصف المدعى علِّيته، والمعول عليه قياس الطرد؛ لذا اقتصر التعريف الاصطلاحيعليه، ويستفاد منه أربعة أركان للقياس: (الحكم، الأصل، الفرع، العلة)، وذلك على النحو التالي:
الحكم: ويقصد به الحكم التكليفيالذيثبت للمسألة المقيس عليها.
الأصل: ويقصد به المقيس عليه؛ أي: المسألة التيثبت فيها حكم الشرع بدليل.
الفرع: ويقصد به المقيس؛ أي: الصورة المراد إثبات حكمها بالقياس.
العلة: وهي"وصف ظاهر منضبط دل الدليل علىكونه مناطًا للحكم"، والتعبير بلفظ (وصف) أدق من العلة، إذ يكفيأن يغلب علىالظن أن هذا الوصف هو مناط الحكم ومتعلقه، ومثاله تحريم بيع الذرة بالذرة مع التفاضل، وذلك قياسًا علىما ثبت فيتحريم التفاضل فيالبر عن النبي- صلىالله عليه وسلم - قال: ((البر بالبر مثلاً بمثل))، والعلة التيحدَتْ بالعلماء لهذا القياس هيأن كلاًّ من البر والذرة يطعم ويكال، وقال بعضهم: إنهما يقتاتان ويدخران.

وقولهم (ظاهر): أخرج الوصف الخفي، فالرضا فيالبيع لا يستدل عليه إلا بالإيجاب والقبول، لذا ينعقد البيع بمصادفة القبول للإيجاب، دون بحث لحقيقة الرضا، إذ يتعذر معرفة ما تخفيه النفْس.
وقولهم (منضبط): أفاد بأن هذا الوصف لا يختلف التعليل به باختلاف الأشخاص أو الزمان أو المكان، لذا لم يعللوا جواز فطر المسافر بالمشقة؛ لأنها معيار غير منضبط، وإنما اعتدوا فيذلك بما يطلق عليه "السفر" حتىلو لم يشعر بالمشقة لعدم اجترائهم على مخالفة النص.
أما قولهم (دل الدليل) أفاد بأنه لا بد للكشف عن هذا الوصف الاستناد علىدليل معتبر، وقولهم: (مناطا للحكم)؛ أي:إن هذا الوصف يدور من الحكم وجودًا وعدمًا، وأثر ثبوت العلة فيالحكم ليس بذاتها، وإنما يكون ذلك بجعْل الله لها هذا التأثير، فالله هو خالق الأسباب والمسببات، وقد ثبت تعليل الأحكام فيالكتاب كما فيقوله: {كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ} [الحشر: 7].

المسألة الثانية: شروط القياس:
أولاً: يشترط فيالأصْل أن يكونَ له حكم شرعيثابت بنص أو إجماع أو اتفاق الخصمين المتناظرين، ومثال ما ثبت بالإجماع تحريم الأفيون، ويقاس عليه القات، ومثال ما له حكم اتفق عليه الخصمان وليس محل إجماع: عدم قتل الحر بالمكاتب، اتفق عليه الشافعية والحنفية، وقاس الشافعية العبد علىالمكاتب، ورد الحنفية هذا القياس، رغم أنهم يوافقون علىحكم الأصل؛ نظرًا لاختلافهم فيعلتِه.

ثانيًا: يشترط فيالفرْع أن يكون غير منصوص على حكمه، إذ لا يؤخذ قياس بخلاف النص، وألا يكون متقدمًا علىالأصل، فلا يجوز قياس الوضوء علىالتيمُّم، لذلك بطل قياس الشافعية الوضوء علىالتيمم فيإيجاب النية، والراجح فيهذا جواز قياس المتقدم علىالمتأخر؛ لأن القياس مظهر للحكم الشرعيوكاشف عنه وليس مثبتًا له، لذا فالنية شرط فيالوضوء كما هيشرط للتيمم، وأخيرًا يجب أن يشتمل الفرع على ذات العلة الموجودة فيالأصل؛ لإمكان تعدية حكم الأصل إليه.

ثالثًا: شروط الحكم الثابت في الأصل المقيس عليه، وأهمها ما يلي:
الشرط الأول: أن يكون الحكم شرعيًّا عمليًّا، فلا يعتد بالعقليولا باللغويولا بالأحكام الاعتقادية فيإثبات القياس الأصولي، كما لا يجوز أصلاً القياس فيالعقيدة.

الشرط الثاني: أن يكون باقيًا غير منسوخ، ولم يعتد الأحناف بهذا الشرط لإثبات بعض شروط الحكم المنسوخ أو قيوده أو صفاته، كقياسهم صيام رمضان علىصيام عاشوراء الذيكان واجبًا قبل نسخه؛ وذلك للقول بصحة صوم رمضان بنية من النهار قبل الزوال، ورد الجمهور قياسهم لمخالفته لنص حديث: ((لا صيام لمن لم يجمع الصيام من الليل)).

الشرط الثالث: أن يكونَ حكم الأصل ثابتًا بنص أو إجماع، أو اتفاق من الخصمين المتناظرين، وقد ذكرناه سلفًا، بيد أنه ينبنيعليه ثلاثة أمور: الأول: أنه لا تأثير بمخالفة من خالف الحكم الثابت بنص فيإثبات القياس به، فوجوب غسل الإناء من سؤر الكلب سبعًا لنجاسته ثابت بالنص، وقيس عليه سؤر الخنزير، ولا عبرة فيذلك بمخالفة الإمام مالك؛ إذ قال بأن الأمر بالغسل تعبُّديوليس للنجاسة، والأمر الثاني: أنه لا يجوز القياس علىالحكم الثابت بالإجماع إلا لمن عرف مستنده من الكتاب أو السنة؛ لأن بلوغ مرتبة الاجتهاد شرط لصحة القياس، والأمر الثالث: عدم وقوع القياس علىالحكم الثابت بالقياس؛ إذ الأولى قياسه على الحكم الأول المقيس عليه الثابت بالكتاب أو السنة، ولا معنى لقياسه على الحكم المقيس عليه إلا الجهل بالحكم الأول، وهذا لا يجوز فيحق من بلغ مرتبة الاجتهاد، إلا فيحق من أجاز تعليل الحكم بعلَّتَيْن، واعتد بواحدة منها لعمل ذلك، كقياس الأرز علىالبر فيتحريم التفاضل بعلة الكيل والطعم، ثم يقيس الموز علىالأرز بعلة كونه مطعومًا.

الشرط الرابع: أن يكون حكم الأصل معقول المعنى، بمعنى إمكان استخراج علته، وعليه لا يجوز القياس على الأحكام التعبدية؛ لأنها غير معقولة المعنىكصلاة الجنازة.

رابعًا: يشترط في الوصف الجامع لمناط الحكم في مقام التعليل به لإمكان إجراء القياس وما يدخل فيه – كقياس (الشبه) و(الدلالة) - عدة شروط على الوجه التالي:
الشرط الأول: أن يكون وصفًا ظاهرًا لا خفيًّا، فالسكر علة لتحريم الخمر، وإن لم يوقع عداوة وبغضاء أو صدًّا عن ذكر الله والصلاة، كما ورد بالآية.
الشرط الثاني: أن يكون منضبطًا، وقد ذكرناه سلفًا ومثلنا له.
الشرط الثالث: أن يكون متعديًا لغيره، بمعنىألا يكون قاصرًا علىالأصل، كتعليل جواز الفطر فيالسفر بالسفر، فعلة الحكم قاصرة عليه لا تتعدَّاه لغيره.
الشرط الرابع: أن يكون مطردًا، فلا ينفك عن الحكم أبدًا، وإنما يدور معها وجودًا وعدمًا، لذا لا يمكن تعليل القصاص بالقتل لإمكان القياس؛ لأن الخطأ ليس فيه قصاص، مع مراعاة عدم التعسُّف فيتطبيق هذا الشرط؛ إذ إن تخلف الحكم عن العلة فيموضع لا يلغيالظن الغالب متىعضده شواهد أخرى، إذ قد يكون ذلك لفوات شرط أو لوجود مانع، وعلىمن يتمسك بالنقض تسبيب تخلُّف الحكم فيهذا الموضع.
الشرط الخامس: أن يكون فيالإمكان الكشْف عنه، سواء بطريق القطع أو الظن.

المسألة الثالثة: أقسام العلَل باعتبار الطرُق في الكشْف عنها:
أولاً: العلة المنصوصة: وهي أقواها، وقد يكون النص صريحًا؛ مثل قوله تعالى: {مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا...} [المائدة: 32]، وقد يحتاج النصُّ لمزيد من الفهم لاستخراج علته مثل تعليله - صلى الله عليه وسلم - عدم نجاسة الهرة بقوله: ((إنها من الطوافين عليكم والطوافات))، فهذا نص بعدم نجاستها للطواف ويتضمن صعوبة التحرز منها.

ثانيًا: العلة الثابتة بالإجماع، فمن يعتد بقولهم من أهل العلم هم الذين يثبتون القياس كمصدر للأحكام، ومن ثَمَّ جاز التعليل بالإجماع عندهم، ومثله الإجماع على أن الصغر علة للولاية على مال اليتيم، فيُقاس عليه الولاية في النكاح.

ثالثًا: العلة الثابتة بالإيماء، ويقصد بها في الاصطلاح (فهم التعليل من لازم النص لا من وضعه للتعليل)، وأشهر صورها:
أ - أن يرتب الحكم على الوصف بالفاء؛ مثل قوله تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} [المائدة: 38]، فالسرقة علة لوُجُوب قطع اليد.
ب - أن يأتي الحكم في صيغة سؤال في معرض الحاجة لبيان، لقول الأعرابي: وقعت على أهلي وأنا صائم، فأجاب عليه النبي بسؤال: ((فهل تجد ما تعتق رقبة؟)).
ج - أن يعلق الشارع الحكم على وصف لا يستقيم الكلام إلا به، فقد سُئل النبي - صلى الله عليه وسلم - عن بيع الرطب بالتمر، فقال: ((أينقص الرطب إذا جف؟))، قالوا: نعم، قال: ((فلا إذًا))، فقوله: ((أينقص الرطب إذا جف؟))، إيماء إلى أن العلة في التحريم هي النقصان.
د - ترتيب الحكم على الوصف بصيغة الشرط والجزاء، كقوله تعالى: {يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا * وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لَا يَحْتَسِبُ} [الطلاق: 2، 3].

رابعًا: التعليل بالوصف المناسب والإخالة (الظن): أي: الوصف الظاهر الذي يحصل من ترتب الحكم عليه مصلحة أو تندفع به مفسدة.

خامسًا: التعليل بطريق الدوران:
ويقصد به ثبوت الحكم عند وجود الوصف وانتفائه عند انتفائه، فوجود الإسكار علة لتحريم الخمر، ويرتفع التحريم عند تخلُّله، ويراعى في العلة المستنبطة أن يتكرر دوران الحكم معها في أكثر من موضع، فالدوران عين التجربة، وقد تكثر التجربة فتفيد القطع، وقد لا تصل إلى ذلك.

سادسًا: التعليل بطريق السبر والتقسيم؛ أي: الاختيار والتجزئة، وتقدم السبر على التقسيم لأهميته في الدلالة على العلية؛ بمعنى: (حصر المجتهد للأوصاف التي يبدو له وجودها في الأصل، وتصلح للعلية في بادئ الرأي، ثم إبطال ما لا يصلح منها فيتعين الباقي)، ومنه نشأ اختلاف الفقهاء في علة تحريم النبي - صلى الله عليه وسلم - بيع البر بالبر متفاضلاً، فالعلةُ إما أن تكون الطعم أو الكيل أو القوت والادخار، فيبطل بعضهم الأخيرين فلا يبقى إلا (الطعم)، ويبطل بعضهم الأولين فلا يبقى إلا (الادخار)، ويشترط لصحة هذا المسلك أن يكون التقسيم حاصرًا، فلا يترك المستدل شيئًا من الأقسام الممكنة، ولا يلزم أن يكون مترددًا بين النفي والإثبات، كما ينبغي أن يكون إبطال ما عدا الوصف المعلل به بدليل مقبول، وأن يكون الحكم متفقًا على تعليله بين الخصمين، فإذا توافرتْ هذه الشروط مجتمعة، أمكن أن يكتسب التعليل بهذا الطريق حجة قطعية، وإلا فإنه يكون ظنيًّا، ودليلُ الاحتجاج بهذا المسلك عمل الشرع به في مقام إثبات الخالق هو الله؛ قال تعالى: {أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ} [الطور: 35]، إذ لا يخلو الأمر من ثلاثة احتمالات:
إما أن يكون الناس خلقوا هكذا من غير خالق، أو يكونوا قد خلقوا أنفسهم، أو يكون خالقهم هو الله، فالأولان باطلان عقلاً، فلم يبق إلا الثالث، وفائدة هذا التقسيم تتعدى الكشف عن العلة، وتصلح للدلالة على أي وصف مدعى متى أمكن حصر الاحتمالات حوله عن طريق ما يسمى بالقياس الاستثنائي، كأن يقول: لو كان كذا لكان كذا، لكنه لم يكن فبطل هذا الاحتمال، وهو ما حدا بالشافعي إلى أن يجعل العلة في تحريم التفاضل في بيع البر بالبر قاصرة على الطعم، إذ لم يعتد بالكيل؛ نظرًا لأنه لو ثبت لما وقع الربا في القليل مما لا يكال، لكنه واقع بعموم الأدلة؛ {وَذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَا} [البقرة: 278]، كما لم يعتد بالاقتيات؛ لأنه لو جاز التعليل به لما وقع الربا في الملح الثابت بالحديث ((الملح بالملح)).

سابعًا: التعليل بالحكمة، والحكمة تطلق عند الأصوليين على أحد معنيين: أحدهما: ما أطلقه الشارع لتحقيق مصلحة أو لدفع مفسدة، والثاني: المصلحة ذاتها أو المفسدة ذاتها، لذا قيل: إن الحكمة من إيجاب العدة على المطلقة حفظ الأنساب، وقد منع بعض الأصوليون التعليل بها في إثبات القياس؛ لأنه لا يمكن ضبطها، واعتبر الحكم المنصوصة قاصرة، فلا يمكن إثبات القياس بها، وآخرون أطلقوا جواز التعليل بالحكمة وتوسعوا في العمل بما يسمى بـ(المصالح المرسلة)، وآخرون قصروا التعليل على الحكمة المنضبطة، وهذا لا خلاف في جوازه، عدا الظاهرية المنكرين للقياس أصلاً، بيد أن المفسدة التي ترجع من القول بالتعليل بالحكمة بلا ضابط كبيرة، إذ لو جاز ذلك لاستغرق القتل القصاص ممن همَّ بالقتل دون حاجة لتحقق الوصف المنضبط وهو جريمة القتل، فالحكمة من القصاص في القتل منصوصة، وهي حفظ النفس؛ كما في قوله تعالى: {وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَا أُولِي الْأَلْبَابِ} [البقرة: 179]، فالقصاص عقوبة تؤدي إلى الردع العام، بيد أنه لا يجوز التعليل إلا بالوصف الظاهر المنضبط، وهو القتل العمد العدوان باعتباره وصفًا مركبًا لاستحقاق القصاص، لذا كان الحق عندنا عدم جواز التعليل بالحكمة إلا بشرط أن يأتي الشرع لها بضابط خاص - وهو ما يسمى علة في مقام القياس الأصولي - أو ضابطًا عامًّا - وهو ما يعد داخلاً ضمن مقاصد الشريعة وقواعدها الكلية، وهو ما يسمى بمفهوم الموافقة فلا يسمَّى قياسًا.

المسألة الرابعة: أهم أقسام القياس:
التقسيم الأول: باعتبار الوصف المعلل به:
أولاً: القياس في معنى الأصل: وهو القياس الذي لا يحتاج إلى ذكر وصف جامع بين الأصل والفرع لانتفاء الفارق المؤثر بينهما، كقياس العبد على الأمة في تنصيف حد الزنا.
ثانيًا: قياس العلة: وهو ما يحتاج إلى ذكر الوصف المعلل به.
ثالثًا: قياس الدلالة: وهو الجمع بين الأصل والفرع بدليل العلة، ومثاله: قولهم في عدم إجبار العبد على النكاح لأنه لا يجبر على بقائه، وليس ذلك الوصف هو العلة، وإنما هو دليل على العلة وهي كون النكاح حقًّا خالصًا للعبد.

التقسيم الثاني: من حيث مناسبة الوصْف المعلل به للحكم:
أولاً: قياس العلة أو المعنى:
وهو ما كانت مناسبة الوصف المعلل به ظاهرة.

ثانيًا: قياس الشبه:
وهو ما علل بوصف يوهم الاشتمال على المناسبة، ولا تظهر مناسبته أو عدم مناسبته، كقياس الجلوس الأول في الصلاة على الثاني، وهو ما يُسمى بقياس شبه حسي، وكقياس ركن على ركن، أو شرط على شرط، كعدم اشتراط التثليث في المسح على الخف قياسًا على مسح الرأس، وهو ما يُسَمَّى بقياس شبه حكمي.

ثالثًا: قياس الطرد:
وهو ما كان فيه الوصْف الجامع مقطوعًا بعدم مناسبته، وهو ليس بقياسٍ صحيح، ولم يذكر هنا إلا استكمالاً للقسمة، والذين يستدلون به لا يقطعون بعدم المناسبة؛ كقولهم في عدم جواز الوضوء بالنبيذ: إنه مائع لا تبنى على مثله القناطر، فمثله مثل اللبن، وهذا جعله بعضهم داخلاً في قياس الدلالة.

المسألة الخامسة: حجية القياس:
بند 1: القياس حجة عند جماهير العلماء، ومنهم الأئمة الأربعة، والأدلة على ذلك كثيرة؛ منها: قياس النبي - صلى الله عليه وسلم - وجوب قضاء الصوم عن من مات وعليه صوم، قياسا على وجوب قضاء الدين عنه، ولم يخالف في ذلك سوى الظاهرية وبعض المعتزلة وبعض الرافضة، وأدلتهم تنحصر في ذم العمل بالرأي.
ويجاب بأن الرأي المقصود بالذم هو ما كان في مقابلة النص باعتباره ضربًا من الهوى، أو الرأي الصادر من جاهل بالأصول، أو لم يحصل مرتبة الاجتهاد.

بند 2: والقياس حجة، سواء في الحدود أو الرخص أو التقديرات أو الكفارات، وقد خالف البعض في ذلك؛ فأنكر الحنفية القياس في الحدود، بدعوى أن الحدود تدرأ بالشبهات، وقد رد عليهم بأن الشبهة التي تدرأ الحد ليست في القياس الأصولي المنضبط غير كونه ظنيًّا، والحدود تثبت بالظن الغالب الكافي لإثباتها، كما أن الثابت من الصحابة العمل بالقياس في إثبات حد شرب الخمر، فأوجبوا على الشارب ثمانين جلدة قياسًا على القذف؛ فقالوا: "إذا سكر هذي، وإذا هذي افترى"، وكذا الحال بالنسبة للقياس في الرخص، فأجاز الفقهاء الجمع بين صلاتين في الحضر للمريض قياسًا على المطر، وأما الكفارات فضابط القياس فيها عدم استحداث كفَّارة جديدة، إذ لا كفارة إلا بنص، أما قياس فعل على فعل لإيجاب الكفارة فصحيح، ومثله وجوب الكفارة على قتل العمد قياسًا على قتل الخطأ، والأحناف ردوا القياس في الكفارات على أن كفارة الفعل المحرم مهما بلغ العقل في الاجتهاد لا تعرف إلا بنص.

الدليل الأول من الأدلة المختلف فيها: قول الصحابي:
بند1: الصحابي عند الأُصُوليين هو (مَن صحب النبي - صلى الله عليه وسلم - مؤمنًا به مدة تكفي عُرْفًا لوَصْفه بالصُّحبة، ومات على الإسلام)، وعند المحدثين هو (مَن رأى النبي - صلى الله عليه وسلم - مؤمنًا به ومات على ذلك).
وعليه؛ فإن الأصوليين يزيدون شرط الصُّحْبة الكافية في تعريفهم للصحابي عن المحدثين، إذ لو جاز للصحابي أن يروي حديثًا عن النبي - صلى الله عليه وسلم - من لقائه ولو مرة، ومن ثم تكون روايته مقبولة، فإن ذلك ليس بكافٍ ليبلغ الصحابي درجة الاجتهاد التي تُمكنه من النظر في قواعد الشريعة، فكان لازمًا أن يمضي فترة من الزمن مع النبي - صلى الله عليه وسلم - تُمكّنه من ذلك.

بند 2: والصحابي بهذا المعنى يختلف الاحتجاج بقوله على أربعة فروض:
أولاً: قوله فيما لا مجال فيه للرأي؛ كالعبادات والتقديرات ونحوها، وهو حجة عند الأئمة الأربعة، إذ لا يخلو ذلك عن كونه سمعه من النبي - صلى الله عليه وسلم - فقوله في ذلك وارد في أمر من الأمور التوقيفية لا يعرف بالاجتهاد، كما ثبت منهم القضاء في النعامة إذا اصطادها المحرم ببدنة وفي الغزال بعنز؛ لكن قد يقول قائل: إن مثل هذه الأمور متروكة للاجتهاد، فيكون قوله كذلك من باب الاجتهاد، لا من باب النقل عن النبي - صلى الله عليه وسلم.

ثانيًا: قول الصَّحابي الذي اشتهر ولَم يخالفه غيره فيه، يعتبر إجماعًا سكوتيًّا؛ مثل جعل عمر - رضي الله عنه - طلاق الثلاث بلفظ واحد تجب به البَيْنُونة الكبرى.

ثالثًا: قول الصحابي الذي خالفه فيه غيره من الصحابة ليس بحجة، لكن ينبغي للفقيه أن يتخيَّر من أقوالهم ما هو أقرب للدليل تحريًا للاقتداء بهم، ولا يخرج من الخلاف برأي جديد إلا إذا أمكنه الجمع بين أقوالهم.

رابعًا: قول الصحابي فيما للرأي فيه مجال، ولم ينتشر ولم يعرف له مخالف من الصحابة، فهو محل خلاف، والراجح أنه ليس بحجة؛ لأنهم ليسوا معصومين، ولا عبرة باحتمال ما قاله نقل عن النبي - صلى الله عليه وسلم - لأن الدليل إذا تطرق إليه الاحتمال سقط به الاستدلال، مع الإقرار بفضلهم لحديث: ((خير الناس قرني، ثم الذين يلونهم، ثم الذين يلونهم))، فكان قولهم أولى لِمَنْ يبلغ الاجتهاد أن يتبعه.

الدليل الثاني من الأدلة المختلف فيها: شَرْع من قبلنا:
بند 1: لا شك أن دين الله تعالى هو الإسلام، وعليه دانت الشرائع التي أنزلتْ جميعًا؛ لقوله تعالى: {إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ} [آل عمران: 19]، وقال: {وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآَخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ} [آل عمران: 85]، فالإيمان بالله تعالى والغيب وأمور التوحيد لا يعتريها النسخ، وتسمى بالأصول، بيد أن هناك أحكامًا عملية في كل شريعة منزلة اختَصَّها الله تعالى بها، وقد جاء الإسلام فنسخ بعضها وأقر بعضها الآخر، وتلك الأحكام تسمى بالفروع، إذ لا تمس الأصول التي ذكرناها آنفًا، ويقصد بها: (ما نقل إلينا بطريق صحيح من الشرائع السماوية السابقة)، ويعتد في هذا النقل بالقرآن والسنة النبوية الثابتة، ولا عبرة بكُتُب اليهود والنصارى التي طرأ عليها التحريف والتبديل.

بند 2: والعلماء يقسمون شرع ما قبلنا على ثلاثة أقسام على النحو التالي:
أولاً: ما ورد في شريعتنا ما يبطله، ومثاله قوله تعالى: {وَعَلَى الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَمِنَ الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُمَا إِلَّا مَا حَمَلَتْ ظُهُورُهُمَا أَوِ الْحَوَايَا أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ} [الأنعام: 146].
ثانيًا: ما ورد في شريعتنا ما يؤيده، ومثاله قوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ} [البقرة: 183].
ثالثًا: ما لَم يقترن به في شريعتنا ما يدل على نسْخه أو مشروعيته في حقِّنا، وهذا محل خلاف، ومثاله ما جاء في القرآن من مشروعية الجعالة في شريعة يوسف - عليه السلام - كما في قوله تعالى: {وَلِمَنْ جَاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ} [يوسف: 72]، والراجحُ أنه شرع لنا ما لم يأتِ الدليل بنسخه؛ لقوله تعالى: {أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ} [الأنعام: 90]، ووجه الاستدلال أن الله أمَرَ نبيه - صلى الله عليه وسلم - بالاقتداء بالأنبياء قبله، وأمر الرسول أمر لأمته.

الدليل الثالث من الأدلة المختلف فيها (الاستحسان):
بند 1: سبق أن ذكرنا أن للقياس شروطًا، والعلة كركن في القياس هي عمل بالمصلحة، بيد أن الحنفية توسعوا في العمل بها دون تقيُّد بأوصافها، حتى أجازوا العمل بمقابلة القياس استحسانًا، ولذا أنكر عليهم الشافعية ذلك، إذ قد يفضي التوسع في العمل بالمصلحة استحسانًا، وبالمخالفة للقياس إلى العمل بالهوى، لذا حاول الحنفية ضبط نظريتهم بتعريف الاستحسان بأنه: (كل دليل في مقابلة القياس الظاهر أو ترك القياس والأخذ بما هو أوفق للناس)، وذلك لعلة ترجحت لدي المجتهد؛ أي: إنه يرجح دليلاً في ظاهِره الضعف على دليل أقوى منه لتلك المصلحة التي يعمل بها.

بند 2: والاستحسان عندهم ينقسم إلى ستة أنواع على النحو التالي:
أولاً: استحسان النص: وهو ترْك الحكم الذي يقتضيه القياس أو النص العام لنص خاص اقتضى هذا العدول، ومثاله ما جاء في السنة من إباحة بيع السلم متى كان موصوفًا في الذمة بحيث يكون المبيع مؤجلاً بثمن مقبوض في مجلس العقد، وذلك رغم أن الأصل الثابت بالسنة عدم جوازه؛ لحديث: ((لا تبع ما ليس عندك))، كذلك القياس لا يقتضيه للنَهْي عن بيع حبل الحبلة - ولد الحمل - وليس ذلك استحسانًا بالعقل وإنما بالشرع، لكن الحنفية أدخلوه ضمن الاستحسان للرد على منكريه.

ثانيًا: الاستحسان الذي يستند لإجماع العلماء، إذ أجازوا عقد الاستصناع رغم كونه عقدًا على غير موجود، لكن الحاجة أجازت هذا النوع من العقود استحسانًا.

ثالثًا: الاستحسان للضرورة: إذ حكموا بطهارة الآبار بنزحها حتى يذهب أثر النجاسة؛ نظرًا لأنه يتعذر غسلها كما يغسل الإناء والثوب فلا تقاس عليهما.

رابعًا: الاستحسان بالقياس الخفي، لذا حكموا بطهارة سؤر سباع الطير المحرمة مع أن قياسها على سباع البهائم يقتضي نجاستها، وإنما قاسُوها على البهائم، إذ الطير تشرب بمنقارها فلا لعاب أو رطوبة تلوث الماء، ويعد ذلك البعض ترجيحًا بين قياسين.

خامسًا: الاستحسان للمصلحة، إذ اقتضت المصلحة تضمين الأجير المشترك كالخياط، رغم أن القياس بألا ضمان عليه لأنه مؤتمن؛ وذلك للحفاظ على أموال الناس من الضياع في ظل كثرة الخيانات، ويعد ذلك البعض عملاً بالمصلحة المرسلة.

سادسًا: الاستحسان الراجع للعرف، فمن حلف ألا يأكل لحمًا يمتنع عن أكل السمك كذلك؛ لأن الشارع سماه لحمًا طريًّا، ويجوز أكله استحسانًا؛ لأن العرف يفرق بينهما.

الدليل الرابع من الأدلة المختلف فيها (الاستصحاب):
بند 1: الاستصحاب لغة: طلب الصحبة، وفي الاصطلاح: (إثبات حكم للزمن الثاني لثبوته في الزمن الأول)، فالمجتهد يتمسك بالحكم الأول حتى يرد ما يدل على ارتفاعه، فمن شك فيما ينقض وضوءَه، فليستصحب الحكم الأصلي وهو كونه طاهرًا حتى يثبت له خلافه، وقد قضى به النبي - صلى الله عليه وسلم - فأضحى دليلاً لحجيته.

بند 2: وهو على أربعة أنواع كالتالي:
أولاً: استصحاب البراءة الأصلية: فالأصل براءة الذمة من الانشغال بالتكاليف والحقوق حتى يقوم الدليلُ على خلاف ذلك، كالحكم ببراءة المدين حتى إثبات الدين
ثانيًا: استصحاب الحكم الثابت بالدليل كالحكم بثبوت الزوجية بالعقد الصحيح، ولا يعارض ذلك بدعوى الزوجة بحصول الطلاق دون أن تقيم الدليل على حصوله.
ثالثًا: استصحاب الدليل مع احتمال المعارض، فالعمل بالنص العام يظل على عمومه ما لم يرد دليل يخصصه.
رابعًا: استصحاب الحكم الثابت بالإجماع في محل الخلاف، فمَن تيمَّم لفقد الماء ثم وجده أثناء الصلاة لا تبطل صلاته استصحابًا للحكم الثابت بالإجماع، وهو صحة صلاة المتيمم حال فقد الماء، أما بطلان الصلاة لرؤيته فهو محل خلاف فلا يُعْتَدُّ به.

بند 3: والاستصحاب في الأنواع الثلاثة الأولى حجة عند الجمهور، والمحققون لا يحكمون بحجية النوع الرابع لأنه يؤدي إلى التسوية بين موضع الاتفاق وموضع النزاع وهما مختلفان، وذهب الحنفية إلى صحة الاحتجاج بالاستصحاب في النفي لا في الإثبات، لذا لم يحكموا بموت المفقود استصحابًا للأصل وهو الحياة، فيظل ملكه له، بيد أنه لو مات أحد أقاربه فإنه لا يرثه.

بند 4: وينبني على العمل بالاستصحاب عدة قواعد فقهية أهمها ما يلي:
أولاً: اليقين لا يزول بالشك.
ثانيًا: الأصل بقاء ما كان على ما كان.
ثالثًا: الأصل براءة الذمة.
رابعًا: الأصل في الصفات العارضة العدم، فمن قبض سلعة اشتراها لا يحق له التذرع بعيوبها لردها ما لَمْ يثبت أنه استلمها بهذا العيب.
خامسًا: الأصل إضافة الحادث إلى أقرب أوقاته، فلو اختلف المتبايعان في زمن وقوع عيب طارئ هل وقع قبل البيع أم بعده، فإنه يضاف إلى أقرب زمن اطلعنا عليه فيه.

الدليل الخامس من الأدلة المختلف فيها (الاستصلاح):
بند 1: يُقصد بالاستصلاح: العمل على إصلاح شيء ما، وفي الاصطلاح: (بناء الأحكام على المصلحة المرسلة)، ذلك أن المصالح في نظر الشارع على ثلاثة أقسام:
أولاً: المصلحة الملغاة: وهي التي جاء دليل من الشرع بعدم الاعتداد بها وإلغاء اعتبارها في الأحكام الشرعية؛ نظرًا لانطوائها على مفسدة أعظم أو لتفويتها مصلحة أكبر، كإلغاء الشارع التسْوية بين الرجال والنساء في الميراث والشهادة.
ثانيًا: المصلحة المعتبرة: وهي التي رعاها بعينها في أصل معين يمكن أن يقاسَ عليه ما يشبهه، لأنَّ عليها دارتْ مقاصد الشرع؛ كحفظ العقل، والنفس، والمال، والنسْل.
ثالثًا: المصلحة المرسلة: وهي التي (اعتبر الشارع جنسها، ولم يُشهد لعينها بالاعتبار أصلٌ معينٌ)، ومثالها: جمع القرآن في مصحف واحد، فنصوص الشريعة دلت على أن حفظ الدين مصلحة معتبرة، لكن ليس فيها نص خاص يشهد على أن جمع القرآن طريق معتبر لحفظ الدين، وعليه فلا يجري عليها القياس.

بند 2: والإمام مالك أكثر من العمل بها، وإن أنكر الشافعي الاحتجاج بالمصلحة التي لا يُلتزم منها قياس صحيح، وقيدها الغزالي بأن تكون ضرورية فلا عبرة بالحاجيات والتحسينات في هذا المقام، وابن قدامة احتج بها في كتبه الفقهية وإن أنكرها في الروضة، وخلافهم فيها ينحصر في عدها دليلاً مستقلاًّ، أو تقديمها على النصوص أو ترجيح مصلحة أخرى عليها، وعلى كلِّ الأحوال فإنه لا يوجد من الشرع ما يعارضها متى كانت ضرورية وقطعية، وبخاصة أن الصحابة عملوا بها فيما طرأ عليهم من حوادث؛ كقتل الجماعة بالواحد، وإيقاع الطلقات الثلاث بلفظ واحد ثلاثًا.

بند3: ويشترط للعمل بها أن تكون حقيقية لا متوهمة، ولا تعارض نصًّا من كتاب أو سنة أو إجماعًا صحيحًا، وألا تعارض مصلحة مساوية لها أو أعظم منها، وأن ترد في محل يجوز فيه الاجتهاد، فلا يعتد بالمصالح في الأمور التوقيفيَّة.

بند 4: ومن أمثلتها في زمننا ضرب العملة في كل بلد، ووضع إشارات المرور، وتسجيل الأنكحة والمواليد، استخراج بطاقات الجنسية ورخص القيادة ومعاقبة المخالف، فهذه كلها مما تدعو الحاجة إليه لضبط الأمن، ومعرفة الأنساب، والمحافظة على الأرواح والأموال.

الدليل السادس من الأدلة المختلف فيها (سد الذرائع):
بند 1: الذريعة هي الوسيلة المؤدية للشيء، وقد دلت نصوص الشريعة على سد الطرق المؤدية للمفاسد، لذا لا نجد خلافًا في سدِّها للوسائل المفضية للمفسدة قطعًا؛ كشرب الخمر، قال تعالى: {يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا} [البقرة: 219] ، أما إذا كانت المفسدة التي قد تؤدي إليها مظنونة لكن المصلحة المرجوة منها أكبر، هنا تجيز نصوص الشريعة العمل بها كالنظر للمخطوبة والمشهود عليها، بل قد توجب العمل بها الجهر بكلمة الحق عند سلطان جائر، وذلك لا خلاف فيه، أما الذي ثار الخلاف بشأنه فهما فرضان:
الأول: أن تكون الوسيلة قصد الشارع منها الوصول للمباح، لكن المكلف قصد منها الوصول لمفسدة، كعقد النكاح بقصد تحليل الزوجة لمن طلقها ثلاثًا فبانت.
الثاني: أن يقصد منها الشرع الوصول للمباح لكنها تؤدي غالبًا لمفسدة، مثل سب آلهة الكفار علنًا، إذ قد يرد الكفار فيسبون الله - جل وعلا - جهرًا، لذا دلَّ الشرعُ على سدِّها؛ كما في قوله تعالى: {وَلَا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ} [الأنعام: 108]، والأحكام التي قصد منها ذلك أكثر من أن تُحْصَى.

بند 2: وهذان القسمان محل نزاع، فمَنْ ذهب إلى عدم الاستدلال بها لم يوجبوا سد الذرائع كمصدر مستقل، وإنما أوجبوها متى جاء دليل من نص أو إجماع أو قياس على ذلك، بيد أن الناظر في فروعهم الفقهية يجد أنهم قد عملوا بها أحيانًا، وليس أدل على أهميتها من أنها أحد أرباع التكاليف، ذلك أن التكليف أمر ونهي، أحدهما مقصود لذاته، والآخر وسيلة لما هو مقصود بذاته، لذا كان سد المفاسد أحد أرباعها، ويضم بعض العلماء لها ربعًا آخر، وهو وجوب فتح الذرائع الموصلة لواجب، أخذًا بقاعدة: "ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب"، وذلك متى انسد الطريق لتحقق الواجب إلا بهذا الطريق فيتعين عندئذ الأخذ به.