خلاصة الباب
الفرق بين الحكم التكليفي والحكم الوضعي

إذا حصل ما سبق تقرَّر أن الفرق بين الحكم التكليفي والوضعي ما يلي:

التكليف:
التكليف في اللغة: مصدر كَلَّف يكلِّف، وهو الإلزام بما فيه كُلْفَة، والكُلْفَة هي المشقَّة، فيكون التكليف بمعنى الأمر بما فيه مشقَّة، وكَلِف بالشيء كلَفًا وكَلِفَه: أحبَّه، والمتكلِّف: الواقع فيما لا يعنيه).
والتكليف في الاصطلاح: (الخطاب بأمر أو نهي)، وعرفه بعضهم بأنه: (الإلزام بما فيه كلفة ومشقة).

أركان التكليف:
للتكليف ثلاثة أركان: المكلِّف، والمكلَّف، والمكلَّف به، وصيغة التكليف.
فالمكلِّف: هو الشارع.
والمكلَّف: هو البالغ العاقل المسلم.
والمكلَّف به: هو الفعل أو الترك.
وصيغة التكليف: هي الأمر والنهي وما جرى مجراهما.

شروط التكليف:
للتكليف شروط بعضها يرجع إلى المكلف، وبعضها يرجع إلى الفعل المكلف به.
والشروط التي ترجع إلى المكلَّف قسمان: شروط عامة، وشروط خاصة ببعض التكاليف.

• الشروط العامة:
1- البلوغ: ويحصل البلوغ عند الجنسين ببعض العلامات؛ كالإنزال عند الذكر، والحيض عند الأنثى، وغير ذلك.
2- العقل: فالمجنون - ويلحق به كل من لا يعقل الخطاب؛ من نائم، أو مغمى عليه... إلخ - غير مخاطب بالشرع لانتفاء العقل.
وهذان الشرطان دليلهما ما أخرجه أصحاب السنن من طريق عائشة - رضِي الله عنها - أن النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - قال: ((رُفِع القلم عن ثلاثة: عن النائم حتى يستيقظ، وعن الصبي حتى يحتلم، وعن المجنون حتى يعقل)).
3- القدرة على التكليف: فالعاجز لا يكلف؛ لقوله - تعالى -: {لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا} [البقرة: 286]، وقوله أيضًا: {مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ} [المائدة: 6].
4- الاختيار: أي: ألا يكونَ المكلف مكرهًا.
5- العلم بالتكليف: والشاهد في ذلك قوله - تعالى -: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً} [الإسراء: 15].

(والتكاليف الشرعية منها ما لا يُعذَر أحد بجهله بعد الدخول في الإسلام؛ لكونها ممَّا عُلِم من الدين بالضرورة؛ مثل: وجوب الصلاة، والزكاة، والصوم، والحج، وتحريم الزنا، والكذب، والظلم، ونحو ذلك.

والصنف الثاني من الأحكام يمكن أن يجهلها المسلم لعدم اشتهارها أو لغموض أدلتها أو لحاجتها إلى نظر واستنباط؛ مثل: حرمة بيع العينة، وبعض أنواع البيوع التي قد يجهلها الإنسان العادي، وبعض أحكام الطهارة؛ كالمسح على الخفين، وبعض أحكام الصلاة كصلاة المسبوق وصلاة من لا يجد ما يستره، وبعض أحكام الزكاة؛ كزكاة الحلي، وأنصبة الزكاة، وبعض أحكام الصوم كاستعمال الإبر المغذية ونحوها.

فهذا النوع من الأحكام يُعذَر الجاهل بدعوى الجهل به، فلا يلحقه إثم بما فعله أو تركه ممَّا يخالف حكم الله، ولكن يجب عليه استدراك ما فاته إذا علم بحكم الله - جلَّ وعلا - ومن العلماء مَن رأى أنه لا يطالب باستدراك ما فاته، ولا يؤاخذ إلا بحقوق الآدميين؛ فإنها لا تسقط بجهله؛ لأن الاضطرار لا يبطل حق الغير.

والقول الأول هو الصحيح - إن شاء الله - ولكن قد يُعذَر في استدراك ما فاته بجهله إذا كانت مطالبته بذلك توقعه في حرَجٍ ومشقة، كمَن صلى أكثر عمره وهو يمسح على خف لا يستر محلَّ الفرض أو يمسح على خف لم يلبسه على طهارة ونحو ذلك، وسيأتي للمسألة مزيد بيان في موانع التكليف.

• الشروط الخاصة ببعض التكاليف:
وهناك شُرُوط تختلف باختلاف المكلَّف به؛ فمنها: الحرية، فهي شرط للتكليف بالجهاد والجمعة، وليست شرطًا للتكليف بالصلاة والصوم، ومنها: الذكورية، وهي شرط للتكليف بالجمعة، ومنها: الإقامة، شرط للجمعة.

• شروط الفعل المكلف به:
أن يكون الفعل المكلف به معلومًا، والدلائل عليه قائمة منصوبة، وأن يكون ممكنًا.

موانع التكليف:
تكلم علماء الأصول في التكليف وشروطه وموانعه، أمَّا الحنفية فيسمون هذا الباب بالأهلية وعوارضها، والأهلية عندهم قسمان: أهلية وجوب، وأهلية أداء.

أولاً: أهلية الوجوب:
الأهلية في اللغة: الصلاحية.
وأمَّا في الاصطلاح فأهلية الوجوب هي: صلاحية الإنسان لأن تثبت له حقوق، وتجب عليه واجبات، وقد يطلق عليها الفقهاء الذِّمَّة.
وهذه الأهلية ثابتة لكلِّ إنسان، ذكرًا كان أو أنثى، وسواء كان جنينًا أم طفلاً، أو مميزًا أم رشيدًا، عاقلاً أم مجنونًا، صحيحًا أو مريضًا، فلكلِّ إنسان أهلية للوجوب.

ثانيًا: أهلية الأداء:
وهي صلاحية المكلف لأن تعتبر شرعًا أقواله وأفعاله، بحيث إذا صدر منه تصرُّف أو عقد كان معتبرًا شرعًا، وترتبت عليه أحكام.
تمام الأهلية ونقصانها:
كلٌّ مِن أهلية الوجوب وأهلية الأداء قد تكون ناقصةً أو تامَّة، فأهلية الوجوب الناقصة تثبت للجنين في بطن أمه؛ لأنه تثبت له حقوقٌ، ولا تترتَّب عليه واجبات، ولكن تلك الحقوق لا بُدَّ لثبوتها من ولادته حيًّا، فإن وُلِد ميتًا لم تثبت، ومن ذلك حقه في الإرث، فإذا استهلَّ صارخًا وجب له نصيبه من التركة، وسميت أهليته أهلية وجوب كاملة، أمَّا إذا وُلِد ميتًا لم يجبْ.

وأهلية الوجوب الكاملة تثبت للإنسان أيضًا بالبلوغ والعقل، وفي التصرُّفات المالية يشترط لها الرشد أيضًا.
وأمَّا أهلية الأداء الناقصة فهي تثبت للإنسان منذ بلوغه سن التمييز إلى البلوغ، ولا تثبت للمجنون الذي لا يعقل، ولكنها تثبت لضعيف الإدراك ومن به تخلُّف عقلي.

وهذا النوع من الأهلية يترتَّب عليه صحة ما يفعله مَن حصلت له من العبادات، فيصحُّ إسلام الصبي وصلاته وحجه وصيامه ونحو ذلك، ولكن لا يكون ملزمًا بأدائها إلا على جهة التأديب والتمرين.

وأمَّا تصرفات الطفل التي ترتب له حقوقًا، وترتب عليه واجبات، فهي على أقسام:
1- التصرُّفات النافعة، فهي تنفذ وتصح؛ ومن ذلك الصدقة والهبة.
2- التصرفات الضارة، فهي لا تنفذ ولا تصحُّ من الصبي المميز ولو أجازها الولي؛ لأن الولي لا يملكها.
3- التصرُّفات الدائرة بين النفع له والضر به؛ مثل: البيع والإجارة والنكاح، وهذه موقوفة على إجازة الولي، إن أجازها صحَّت، وإلا فلا.

موانع التكليف:
المانع الشرعي: كل ما يمنع توجُّه الخطاب عقلاً أو شرعًا، وهذه الموانع هي كالتالي:
1- الجنون:
والجنون هو ذهاب العقل، مناط التكليف، والمجنون رُفِع عنه التكليف؛ بدليل قوله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((رُفِع القلم عن ثلاثة))، وذكر منهم: ((المجنون حتى يفيق))؛ سبق تخريجه.
وأقواله وأفعاله لغوٌ لا أثر لها، كتركه للأمر واقترافه للنهي فلا يؤثم عليه، وإن كان على عاقلته الضمان إن أتلف مال الغير، أو قتل.

2- النسيان:
وهو ذهول القلب عن الشيء بعد العلم به.
والناسي أفعاله وتركه لغوٌ لا يترتَّب عليه شيء، "ولكن إذا فعل ما يبطل العبادة ناسيًا، فقال بعض العلماء: لا تبطل عبادته، وقال بعضهم: تبطل؛ لأن المبطلات أسباب للبطلان فلا يشترط لها التكليف؛ لأنها من أحكام الوضع، وقال الحنفية بالتفريق بين العبادة التي هيئتها تذكر بها كالصلاة، والعبادة التي ليس لها هيئة خاصة تذكر المتلبس بها كالصوم، فالأولى لا يُعذَر بالنسيان فيها، والثانية يُعذَر فيها بالنسيان، كما أنه إذا فعل ما يضرُّ بالآخرين ناسيًا ترتَّب عليه الضمان لإهماله، وأمَّا المؤاخذة الأخروية فهي ساقطة عنه، وأمَّا الحدُّ والتعزير فيسقطان عنه إذا قام على دعوى النسيان دليل أو قرينة، ولا يكتفي بمجرَّد دعوى النسيان".

3- الجهل:
وهو انعدام العلم عمَّن يُتصوَّر منه العلم.
والجهل من حيث كونه عذرًا رافعًا للتكليف، فهو على أربعة أنواع:
أ- الجهل بالله - عز وجل - فهذا لا يُعذَر به الإنسان بعد إرسال الرسل إلى الخلق؛ قال - عز وجل -: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً} [الإسراء: 15]، ولقوله أيضًا: {وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاَّ خَلاَ فِيهَا نَذِيرٌ} [فاطر: 24].
ب- الجهل بما هو معلوم من الدين بالضرورة؛ كالجهل بوجوب أركان الإسلام، فهذا لا يُعذَر به أحد ممَّن عاش بين المسلمين.
ج- الجهل بموضع الاجتهاد والاشتباه؛ كالجهل بحرمة بعض أنواع البيوع، أو جهله لبعض العوارض في الصلاة، فهذا النوع يسقط عن الجاهل اللوم والعتاب، ولكنه يلزم باستدراك ما فعله وتصحيحه.

4- النوم:
الخطاب لا يتوجَّه إلى النائم حالَ نومه؛ بدليل قوله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((رُفِع القلم عن ثلاثة)) وذكر منهم: ((النائم حتى يستيقظ)).
ولا يُقال: يلزم من عدم تكليفه أنه لو نام حتى ذهب وقت الصلاة لا تلزمه، ولو نام جميع النهار لا يلزم الصوم؛ لأن عدم تكليفه حال نومه لا يمنع من لزوم القضاء عليه؛ لقوله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((إنه ليس في النوم تفريط، إنما التفريط في اليقظة، فإذا نسي أحدكم صلاة أو نام عنها فليصلها إذا ذكرها))؛ رواه النسائي والترمذي وصحَّحه في باب ما جاء في النوم عن الصلاة، والصيام كذلك؛ لأن الله أوجب قضاءه على المعذور لمرض أو سفر، فالنوم عُذر يسقط الإثم، ولا يسقط القضاء.

5- الإغماء:
الإغماء أشد من النوم؛ لأن النائم لو نُبِّه لصحا، بخلاف المغمى عليه.
واختلف العلماء في قضاء العبادة التي مرَّ وقتها على الإنسان وهو مغمى عليه، فقال الشافعي: لا قضاء عليه، وقال الحنفية: إن كان طويلاً فيلحق بالجنون، ويسقط القضاء كما مثَّلنا في المجنون، وإن كان قصيرًا فيلحق بالنوم، فلا يسقط به القضاء.
وما نقل عن الشافعي هو الصحيح.

6- السكر:
والسكر هو ذهاب العقل وحجبه، إمَّا بشكلٍ كلي أو جزئي، وقد اختلف العلماء في عدِّ السكر من موانع التكليف، فانقسموا إلى أربع فِرَق:
الفريق الأول: قالوا بأن السكر ليس مانعًا، وأن السكران مكلَّف، واستدلوا على ذلك بقوله - تعالى -: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لاَ تَقْرَبُوا الصَّلاَةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ} [النساء: 43]، ووجه الدلالة: أن الله نهاه حال سكره عن الصلاة، فدلَّ ذلك على أنه أهلٌ للخطاب.
الفريق الثاني: والسكر عندهم مانع عن التكليف، فالسكران لا يوجَّه له الخطاب شأنه شأن المجنون.
الفريق الثالث: فرَّق بين أقواله وأفعاله، وقالوا: هو مكلَّف بالأفعال دون الأقوال، فيؤاخذ على القتل والزنا وإتلاف المال، ولا يُؤاخَذ على القذف والطلاق، ولا تنفذ عقوده.
الفريق الرابع: فرق بين أن يكون السكر بقصد أو من غير قصد، فإن كان قاصدًا شرب المسكر فيؤاخذ، وإلا فلا.

7- الإكراه:
والإكراه: حمل الشخص على فعل المحظور.
وقد قسَّم الجمهور والحنفية الإكراه إلى ملجِئ وغير ملجِئ، ولكن اختَلَف اصطلاحهم في تعريف الإكراه الملجِئ وغير الملجِئ على النحو التالي:
"الإكراه الملجِئ عند الجمهور: هو الذي لا يكون للمكره فيه قدرة على الامتناع، ويكون كالآلة في يد المكره، ومثَّلوه بما لو ألقاه من مكان مرتفع على صبي فمات، أو ربطه وأدخله في دار حلف ألا يدخلها.

وغير الملجئ عندهم ما عدا ذلك من أنواع الإكراه؛ كالتهديد بالقتل، أو الضرب، أو السجن.

والإكراه الملجئ عند الحنفية: هو أن يكون التهديد فيه بقتل، أو قطع طرف، أو جرح، أو ضرب مبرح، أو حبس مدَّة طويلة ممَّن يستطيع أن يفعل ذلك.
فهم حدَّدوا ما يسمى إكراهًا ملجئًا بالنظر إلى نوع التهديد، فإن كان متَحَمَّلاً سُمِّي غير ملجِئ، وإن كان غير متحمل عادة سُمِّي ملجئًا، ولهذا اختلفوا في بعض أنواع من التهديد هل يُعَدُّ الإكراه بها مُلجئًا؟ مثل حبس الوالد أو الولد، أو ضربهما أو قتلهما، إلى غير ذلك،وغير الملجئ عند أكثر الحنفية هو ما كان التهديد فيه بأقل مما ذكر في الملجئ).

كما اختلف العلماء في الإكراه: هل هو مانع عن التكليف أم لا؟
القول الأول: أن الإكراه لا يمنع التكليف، وهو مذهب الشافعية والحنفية وجمهور الأصوليين، ولكن الحنفية يعبِّرون بعبارة أخرى وهى قولهم: "لا يؤثر في أهلية الوجوب ولا في أهلية الأداء"؛ لأنهم لا يعبِّرون بالتكليف بل بالأهلية.
القول الثاني: أنه يمنع التكليف بما يوافق مراد الشارع ولا يمنع التكليف بنقيضه، وهذا مذهب أكثر المعتزلة؛ ومعناه: أن مَن أُكرِه على فعل مراد للشارع، ففَعَله لأجل الإكراه لا يُعَدُّ مكلفًا، فلا يُثاب على هذا الفعل، وإن امتنع يُعَدُّ مكلفًا فيُعاقَب على الترك، وإن أُكرِه على فعلٍ يخالف مراد الشارع؛ كالزنا، وسب الرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم - فإن امتنع فهو مكلَّف ويُثاب، وإن فعل فليس بمكلَّف، فلا يُعاقَب.

والسبب في هذا القول: أنهم يربطون بين التكليف والثواب والعقاب، فحيثما وجد التكليف فلا بُدَّ من الثواب أو العقاب، وحيث انعدم التكليف فلا ثواب ولا عقاب.

والجمهور مع قولهم إن الإكراه لا يمنع التكليف لا يقولون: إن المكره يُؤاخَذ على كل ما يقوله أو يفعله؛ لأن التكليف عندهم الخطاب بأمر أو نهي، والمكره مخاطب، وكونه مخاطبًا لا يلزم منه حصول الثواب أو العقاب، ولا يلزم منه صحة جميع تصرُّفاته، والحكم الفقهي لما يفعله المكره فيه تفصيل على النَّحو التالي:
1- الإكراه بحقٍّ على بيع ماله لسداد الغرماء أو على عتق عبده، ونحو ذلك فهذا ينفذ ويصح. 
2- الإكراه بغير حق، وهذا يختلف حكمه باختلاف المكره عليه، فهو إمَّا أن يكونَ قولاً أو فعلاً.

أ- فأمَّا الأقوال فهي أنواعٌ، نجمل أهمها فيما يلي:
1- العقود المالية؛ كالبيع والإجارة ونحو ذلك، وهذه لا تصحُّ ولا تنعقد عند الجمهور، وذهب الحنفية إلى أنها فاسدة لا باطلة، ويمكن تصحيحها برضا العاقدين بعد ارتفاع التهديد والإكراه.
2- العتق والنكاح والطلاق، وهي عقود لا تقبل الفسخ، وهذه لا تقع مع الإكراه عند الجمهور، وعند الحنفية تقع؛ لأنها تقع مع الهزل، فمع عدم الرضا كذلك، ولكن يرجع على مَن أكرهه لضمان ما لحقه من الخسارة.
3- الأقوال المحرَّمة؛ كالنطق بكلمة الكفر، وسب الرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم - يُعَدُّ الإكراه عذرًا مسقطًا للحد إن نطق بها وقلبه مطمئن بالإيمان، كما قال - تعالى -: {إلا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمَانِ} [النحل: 106]، والنطق بها رخصة، فإن صبَر على الأذى وامتنع أُثِيب على ذلك.

ب - الأفعال، وهي أنواع، أهمها ما يلي:
1- أفعال الكفر، كتمزيق المصحف وإهانته، والتمسح والذبح للصنم ونحو ذلك، وهذه كالنطق بالكفر يرخص للمكره في فعلها إنْ فعلها وقلبه مطمئن بالإيمان على الصحيح، وذهب بعض العلماء إلى أنه يُؤاخَذ عليها.
2- قتْل المعصوم أو جرحه أو قطع طرف من أطرافه، والإكراه لا يبيح ذلك باتفاق، فالفاعل يأثَم باتفاق، وهل يقتصُّ منه؟ اختلف في ذلك، فقيل: يقتصُّ من المكرَه، وقيل: يقتصُّ من المكرَه والمكرِه، وقيل: يُقتصُّ من المكرِه (بالكسر) فقط، وقيل: يسقط القصاص، والصواب الاقتصاص من المكرَه (بالفتح).
3- الزِّنا: والإكراه عليه لا يبيحه باتفاق، واختلفوا في إقامة الحد على المكره، والصواب أنه لا حدَّ عليه؛ لأن الحدود تُدرَأ بالشبهات، والإكراه شبهة قويَّة، وأمَّا المكرِه فلا حدَّ عليه باتِّفاق.

وفرَّق بعضهم بين المرأة والرجل؛ فقال: إذا أكرهت المرأة على الزِّنا فلا إثم عليها، وإن أُكرِه الرجل ففعَل فعليه الإثم؛ لأن زناه لا يكون إلا باختياره؛ إذ لا جماع بغير شهوة وانتشار، فإن حصل منه ذلك كان مطاوعًا مختارًا.

وبهذا يتبيَّن أن قول الجمهور: "إن المكرَه مكلفٌ، وإن الإكراه لا يمنع التكليف"، لا يعني مؤاخذته على كل ما أُكرِه عليه.

والقول بعدم تكليف المكره هو الأليق عند السلَف؛ لأن الله - تعالى - لم يؤاخذ مَن نطق بكلمة الكفر مكرهًا؛ فقال - تعالى -: {إلا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ} [النحل: 106]، والرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم - قال: ((إن الله تجاوَز لأمتي عن الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه))؛ أخرجه ابن ماجه من طريق أبي ذر الغفاري.

والتكليف مع الإكراه فيه حرَج شديد ومشقة عظيمة، والله - تعالى - يقول: {لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا} [البقرة: 286].

الباب الثاني
أدلة الأحكام الشرعية

تعريف الدليل:
يُطلَق الدليل في اللغة ويُراد به: الهادي إلى الشيء والدال إليه.
وأمَّا معناه في الاصطلاح فهو: ما يمكن التوصُّل بصحيح النظر فيه إلى مطلوب خبري.

أقسام الأدلة الشرعية:
1- تنقسم الأدلة الشرعية من حيث الاتِّفاق على العمل بها وعدمه إلى ثلاثة أقسام:
أ- أدلة متفق عليها، وهي الكتاب، والسنة.
ب- أدلة فيها خلاف ضعيف، وهي الإجماع والقياس.
ج- أدلة فيها خلاف قوي، وهي قول الصحابي، والاستحسان، والمصلحة المرسَلة، وشرع مَن قبلنا، والاستصحاب، وسد الذرائع.

2- وتنقسم من حيث طريق معرفتها إلى قسمَيْن:
أ- أدلة نقلية: وهي الكتاب، والسنة، والإجماع، وقول الصحابي، وشرع مَن قبلنا، والعرف.
ب- أدلة عقلية: وهي القياس، والمصلحة المرسلة، وسد الذرائع، والاستحسان، والاستصحاب، وليس مرادهم أنها عقلية محضة، بل هي عقلية مستندة إلى نقل.

3- وتنقسم الأدلة الشرعية من حيث قوة دلالتها إلى قطعية وظنية:
فالدليل القطعي: هو ما دلَّ على الحكم من غير احتمال ضده، ومثاله قوله - تعالى -: {فَصِيَامُ ثَلاَثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ} [البقرة: 196]، فدلالة العدد هنا على الأيام الواجب صيامها دلالة قطعية.

والظني: ما دلَّ على الحكم مع احتمال ضده احتمالاً مرجوحًا، ومثاله قوله - تعالى -: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لاَ تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذَى} [البقرة: 264]، فظاهر الآية يدلُّ على أن كلاًّ من المنِّ والأذى يبطل الصدقة، ولا يلتفت إلى الاحتمال المرجوح الذي تحتمله الآية، وهو أن الصدقة لا تبطل إلا بالجمع بين الأمرين (المن والأذى).

الأصل في الأدلة الشرعيَّة العموم:
الأدلة الشرعية تحمل على العموم سواء وردت بصيغة العموم، أم بصيغة الخصوص، إلاَّ أن يرد دليل يستدلُّ به على خصوصيتها.

فالآيات والأحاديث الواردة بصيغة العموم لا إشكال في عمومها بطريق اللغة، وأمَّا الواردة بصيغة الخصوص كالتي وُجِّه الخطاب فيها إلى فرد أو أفراد محصورين، فتكون عامة فيمَن حاله كحالهم، ممَّن يأتي بعدهم إلا أن تقوم دلالة على أنها خاصة بِمَن وردت فيه بعينه.

فالأحاديث الواردة في رجم ماعز لَمَّا زنى يدخل فيها كل زانٍ محصن.

والدليل على هذا الأصل من وجوه:
1- عموم رسالة الرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم - وما جاء به من الشرع؛ لقوله - تعالى -: {قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا} [الأعراف: 158]، وقوله: {وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلاَّ كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيرًا وَنَذِيرًا} [سبأ: 28]، وقوله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((بُعِثت إلى الناس كافَّة))؛ أخرجه البخاري كتاب الصلاة، باب جعلت لي الأرض مسجدًا وطهورًا.

2- قوله - تعالى -: {لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الآَخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا} [الأحزاب: 21]، فإذا كان التأسِّي بالرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم - مطلوبًا، فيكون ما يثبت في حقه من الأحكام ثابتًا في حقِّ أمته إلاَّ أن يقوم دليل على الخصوصية.

3- الأدلة الدالة على مشروعية القياس تدلُّ على عموم الأدلة؛ لأن القياس مبناه على توسيع مجرى النص وإدخال مَن لا يدخل تحته وضعًا بطريق المعنى.

الدليل الأول: الكتاب:
القراءات الصحيحة والقراءات الشاذة:
نزل القرآن الكريم على سبعة أحرف بقَصْد التَّيْسير على الناس، وممَّا يدلُّ على ذلك ما أخرجه الإمام البخاري أن الرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم - قال: ((إن القرآن أُنزِل على سبعة أحرف فاقرؤوا منه ما تيسَّر))، كتاب الخصومات، باب كلام الخصوم بعضهم في بعض.

والأحرف السبعة التي نزل بها القرآن كلها عربية، ولما جمع القرآن في المصاحف في عهد عثمان اقتصر فيه على حرف واحد، وهو ما كانتْ قريش تقرأ به.
والقراءات العشر لا تخرج عن الحرف الذي أُثبِت في المصحف العثماني، وقيل: إن مصحف عثمان مشتمِل على الأحرف السبعة.

والقراءات منها ما هو صحيح، ومنها ما هو شاذ، ومنها ما هو باطل.
• فالقراءة الصحيحة هي ما ثبتت بسند صحيح إلى رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - ووافقت اللغة العربية ولو من وجه ووافقت الرسم العثماني.
• والقراءة الشاذة ما ثبتت بسند صحيح إلى رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - ووافقت اللغة العربية ولو من وجه وبايَنت الرسم العثماني، والمبايَنة قد تكون بزيادة كلمة أو تغييرها؛ ومثالها قراءة ابن مسعود: "فصيام ثلاثة أيام متتابعات"، فكلمة (متتابعات) غير موجودة في المصحف العثماني.
والقراءة الشاذة قد يُطلَق عليها اسم القراءة الآحادية.
• أمَّا القراءة الباطلة فهي ما اختلَّ فيها أحدُ الشرطين الأولين، فأيُّ قراءة اعتلَّ سندها أو لم توافق اللغة العربية فهي باطلة، لا يجوز التعبُّد أو الاحتجاج بها.

وقد اختلف العلماءُ في القراءة الشاذة هل يصحُّ التعبُّد بها في الصلاة؟
فالجمهور يرون عدم صحَّة الصلاة بها لعلة عدم تواترها.
وذهب البعض إلى صحة الصلاة بها شريطة صحة سندها، مستدلِّين بأن ابن مسعود وأبي بن كعب وغيرهما كانوا يقرؤون بها، وممَّن قال بهذا: الإمام مالك، والإمام أحمد، واختاره أيضًا الإمام ابن القيم في "الإعلام".

كما اختلفوا في حجيَّة القراءة الشاذة على قولَيْن:
القول الأول: أنها حجة، وهو منسوب لأبي حنيفة وأحمد، ودليلهم في ذلك أنها نُقِلت بسند صحيحٍ إلى الرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم.
القول الثاني: أنها ليستْ حجة، وهذا ما ذهَب إليه الإمام الشافعي - رحمه الله تعالى - ومستنده في ذلك أن هذه القراءة ليست متواترة، بل هي تفسير من الصحابي الذي قرأ بها.

والأصح القول الأول؛ لأن قول الصحابي في تفسير القرآن حجة؛ لما علم من تورُّعهم عن القول في كتاب الله بما لا علم لهم به، والله أعلم.

وممَّا تفرَّع على هذا الأصل ما يلي:
1- وجوب التتابع في صيام كفارة اليمين، فمَن قال به استدلَّ بقراءة ابن مسعود: "فصيام ثلاثة أيام متتابعات"؛ كالحنفية والحنابلة، ومَن لم يوجبه لم يستدل بهذه القراءة؛ كالشافعية والمالكية في الأظْهر.
2- المراد بالصلاة الوسطى في قوله - تعالى -: {حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلاَةِ الْوُسْطَى} [البقرة: 283]، "جاء في قراءة عائشة: "والصلاة الوسطى وصلاة العصر"، فمَن احتج بالقراءة الآحادية، احتجَّ بهذه القراءة على أن الصلاة الوسطى ليست صلاة العصر؛ لعطفها بالواو على الصلاة الوسطى، والعطف يقتضي المغايرة، ومَن لَم يحتج بالقراءة الآحادية لَم يحتج بهذه القراءة، وربما ذهَب إلى أنها صلاة العصر أو غيرها بأدلة أخرى"، انظر: "شرح النووي على مسلم" 5/130.

الدليل الثاني: السنة:
تعريف السنة:
لغة: تطلق السنة في اللغة على الطريقة، سواء كانت حسنة أم محمودة ومن ذلك قوله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((مَن سنَّ في الإسلام سنة حسنة فله أجرها وأجر مَن عمل بها بعده، من غير أن ينقص من أجورهم شيء، ومَن سنَّ في الإسلام سنة سيئة كان عليه وزرها ووزر مَن عمل بها من بعده))؛ صحيح مسلم، كتاب الزكاة، باب الحث على الصدقة. 
والسنة في اصطلاح علماء أصول الفقه: هي ما صدَر عن النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - من قول أو فعل أو تقرير.

أمَّا المحدِّثون فيزيدون عن التعريف السابق "الوصف"، ويُريدون به ما جاء مِن أوصاف رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم.

وقد تسمَّى السنة أحيانًا خبرًا، ويطلق الخبر على ما نُقِل عن النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - غير القرآن، وما نقل عن الصحابة والتابعين، وقد يجعلون الخبر ما نقل عن النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - والأثر ما نقل عن الصحابة والتابعين.

أقسام السنة:
من تعريف الأصوليين تَبَيَّن أن السنة تنقسم إلى: 
1- سنة قوليَّة: وهي ما قاله - عليه الصلاة والسلام - غير القرآن في مختلف المناسبات. 
2- سنة فعليَّة: وهي ما نقل عن النبي - عليه الصلاة والسلام - من أفعال؛ كصفة صلاته وحجه - صلَّى الله عليه وسلَّم.
3- سنة تقريرية: وهي ما علم به - عليه الصلاة والسلام - من أقوال أو أفعال بعض الصحابة ولم ينكرها عليهم، ومن ذلك عدم إنكاره على آكلي لحم الضب، روى الشيخان من طريق ابن عباس أنه قال: "فأكل على مائدة رسول الله - صلى الله عليه وسلم - ولو كان حرامًا ما أكل على مائدة رسول الله - صلى الله عليه وسلم".

أقسام الخبر:
• ينقسم الخبر من حيث عدد الرواة إلى ثلاثة أقسام: متواتر ومشهور وآحاد:
1- والمتواتر: هو ما رواه جمع يستحيل تواطؤهم على الكذب، وهو نوعان: متواتر لفظي، والآخر معنوي:
أ- المتواتر اللفظي: ما اتَّفق رواته على لفظه ومعناه؛ مثل حديث: ((مَن كذب علي متعمدًا فليتبوَّأ مقعده من النار))، فقد روى هذا الحديث نيف وستون صحابيًّا.
ب- المتواتر المعنوي: وهو ما تواتَر معناه دون لفظه، ومثاله أحاديث المسح على الخفين.

2- المشهور: هو ما رواه عن النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - راوٍ أو راويان، ثم تواتر في عصر التابعين أو تابع التابعين، فحديث: ((إنما الأعمال بالنيات))، تفرَّد به عمر بن الخطاب - رضي الله عنه - واشتهر عن يحيى بن سعيد الأنصاري.

3- الآحاد: وهو ما رواه واحد أو أكثر ما لَم يصل إلى حد التواتر، وأكثر الأحاديث من هذا القبيل.

وينقسم الخبر من حيث الصحة إلى: صحيح وضعيف وحسن بينهما:
1- الصحيح: ما رواه العدل الضابط عن مثله المتَّصل السند إلى رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - الخالي من الشذوذ والعلة القادحة.
(فالراوي العدل): المنضبط بدينه، المتحلِّي بشمائل الإسلام، الخالي من خوارم المروءة.
(الضابط): الحافظ للحديث، وغير مخالف للثقات.
(عن مثله): أي: أن يكون كل رواة السند مثل ذلك حتى يصل السند إلى صاحب المقام الرفيع - عليه الصلاة والسلام.
(الخالي من الشذوذ والعلة): فالشذوذ هو مخالفة الراوي لِمَن هو أوثق منه، والعلة هي ذاك الوصف الخفي الذي يوجب رد الحديث، وهذه العلة تحتاج لاستخراجها جهابذة هذا العلم "كأبي حاتم الرازي حين أعلَّ بعض الأحاديث، فقال له السائل: تدعي علم الغيب؟ قال: ما هذا ادعاء علم الغيب، قال: فما الدليل على ما تقول؟ قال: سل عمَّا قلت مَن يُحسِن مثل ما أُحسِن، فإن اتفقنا علمت أنا لم نجازف ولم نقله إلا بفهم، فذهب السائل إلى أبي زرعة فسأله فوجد جوابه مطابقًا لجواب أبي حاتم، ثم رجع إلى أبي حاتم وقال: ما أعجب هذا! تتَّفقان من غير مواطأة فيما بينكما!)؛ انظر: "اهتمام المحدثين بنقد الحديث"؛ لمحمد لقمان السلفي، ص332.

2- الحسن: والحديث الحسن ما توفرتْ فيه جلُّ شروط الصحيح ما عدا الضبط الكامل، فراوي الحديث الحسن خفيف الضبط.

3- الضعيف: وهو ما لم تجتمع فيه لا شروط الحسن ولا شروط الضعيف، وهو أقسام كثيرة.

شروط الراوي الذي تُقبَل روايته:
يُشتَرط في ناقل الحديث عِدَّة شروط، منها ما هو متَّفق عليها، ومنها ما هو محلُّ خلاف بين العلماء، وهذه الشروط كالتالي:
1- الإسلام: فالكافر لا يُقبَل له قولٌ في دين الله، وشرط الإسلام شرط عند الأداء لا عند التحمل.
2- البلُوغ: فالصبي يمنع له الأداء لعلة عدم التكليف.
3- العدالة: وهي ملَكَة تمنع صاحبها من اقتراف الكبائر والإصرار على الصغائر وفعل ما يخلُّ بالمروءة.
4- الضبْط: وهو الحفظ التام لما يسمع أو يرى.

حجية السنة:
السنة النبوية الثابتة المتواترة مصدرٌ من مصادر التشريع الإسلامي، وأمَّا أخبار الآحاد فقد خالَف فيها بعض المتكلمين، فقال بعضهم: إنها ليست حجة، وقال بعضهم: يشترط في حجية خبر الآحاد أن يرويه عن النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - اثنان، ويرويه عن كل واحد منهما اثنان حتى يصلَ إلينا.

والأئمة المتبوعون جميعهم اعتدُّوا بأخبار الآحاد إذا صحَّت، ويحتجُّون بها، وممَّا يستدلُّون به على حجيَّة خبر الآحاد ما يلي:
1- قوله - تعالى -: {فَلَوْلاَ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ} [التوبة: 122].
وجه الدلالة: أنَّ الطائفة في اللغة تُطلق على الواحد، وعلى العدد القليل والكثير.
2- وثبت أن النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - كان يبعث رسله إلى ملوك وأمراء زمانه والعاملين على الزكاة، وهم آحاد.
3- إجماع الصحابة على قبول العمل بخبر الواحد، ويدل على ذلك الوقائع التالية:
• أن أبا بكر - رضِي الله عنه - ورث الجدة السدس لخبر المغيرة بن شعبة، "فعن قبيصة بن ذؤيب أن أبا بكر - رضي الله عنه - قال: هل سمع أحد منكم مِن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فيها شيئًا، فقام المغيرة بن شعبة فقال: شهدتُ رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقضي لها بالسدس، فقال: هل سمع ذلك معك أحد؟ فقام محمد بن مسلمة فقال: شهدت رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقضي لها بالسدس، فأعطاها أبو بكر السدس"؛ "مسند الإمام أحمد"، مسند الشاميين، حديث محمد بن مسلمة الأنصاري - رضي الله تعالى عنه.

• توريث عمر المرأة من دية زوجها: "فعن سعيد بن المسيب أن عمر كان يقول: الدية على العاقلة، ولا ترث المرأة من دية زوجها شيئًا حتى أخبَرَه الضحاك بن سفيان الكلابي أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - كتب إليه: أن ورث امرأة أشيم الضبابي من دية زوجها.
قال أبو عيسى: هذا حديث حسن صحيح، والعمل على هذا عند أهل العلم"؛ "سنن الترمذي"، كتاب الديات عن رسول الله، باب ما جاء في المرأة هل ترث من دية زوجها؟

4- إجماع العلماء على أن المستفتي في النازلة مأمور بقبول فتوى المفتي الواحد.
وأمَّا الذين اشترطوا في حجية خبر الآحاد أن يرويه عن النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - اثنان ويرويه عن كل واحد منهما اثنان حتى يصل إليهم، فيستدلون بما يلي:
1- قياس الرواية على الشهادة:
وقياسهم الرواية على الشهادة لا يصح؛ لأنه قياس مع الفارق، فالرواية خبر عام في الدين، والشهادة إلزام لشخص بعينه.

2- ما أخرجه البخاري "عن أبي سعيد الخدري - رضِي الله عنه - قال: كنت في مجلس من مجالس الأنصار إذ جاء أبو موسى كأنه مذعور فقال: استأذنت على عمر ثلاثًا فلم يؤذن لي فرجعت، فقال: ما منعك؟ قلت: استأذنت ثلاثًا فلم يؤذن لي فرجعت، وقال رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((إذا استأذن أحدكم ثلاثًا فلم يؤذن له فليرجع))، فقال: والله لتقيمن عليه ببينة، أمِنكُم أحد سمعه من النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم؟ فقال أبي بن كعب: والله لا يقوم معك إلا أصغر القوم فكنت أصغر القوم، فقمت معه فأخبرت عمر أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قال ذلك"؛ "صحيح البخاري"، كتاب الاستئذان، باب التسليم والاستئذان ثلاثًا.

واستدلالهم بها الحديث يُجاب عنه بأن عمر طلب ذلك لزيادة التثبت، ولإشعار الناس بعظم الرواية عن النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - حتى لا يتجرَّأ عليها كلُّ أحد، وفي هذا يقول عمر - رضي الله عنه - لأبي موسى: "أمَا إني لم أتهمك، ولكن الحديث عن رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - شديد"؛ أخرجه أبو داود، كتاب الأدب، باب كم مرة يسلم الرجل في الاستئذان.

شروط الحنفية لقبول خبر الواحد:
واشترط الحنفيَّة لقبول العمل بخبر الواحد عِدَّة شروط بأدلتها، وقد خالفهم في ذلك الجمهور:
1- ألا يكون الخبر فيما تعمُّ به البلوى، ومثَّلوا لهذا بحديث بسرة - رضي الله عنها - أن النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - قال: ((مَن مسَّ ذكره فليتوضأ))؛ "موطأ الإمام مالك"، كتاب الطهارة، باب الوضوء من مس الفرج.

قالوا: ليس من المعقول أن يسكت النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - عن بيان نقض الوضوء بمسِّ الذكر لعموم الناس مع أن أكثرهم لا يلبس السراويل؛ ممَّا يجعل إفضاءه بيده إلى ذكَرِه كثير الحدوث، ثم كيف تختصُّ بسماع هذا الحديث امرأة هي بسرة بنت صفوان مع أن المقصود به في المقام الأول الرجال.
وجمهور العلماء يقولون: إذا صح الحديث وجب قبوله والعمل به، سواء أكان ممَّا تعمُّ به البلوى أم لا.

2- عدم مخالفة الحديث للأصول والقواعد الثابتة في الشريعة الإسلامية، وقد يعبِّر عنه بعضهم بعدم مخالفة الأصول أو عدم مخالفة القياس، ومثَّلوا لمخالفة القياس بحديث المصراة؛ فعن أبي هريرة: عن النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - قال: ((لا تصروا الإبل والغنم، فمَن ابتاعها بعد فإنه بخير النظرين بعد أن يحتلبها؛ إن شاء أمسك وإن شاء ردها وصاع تمر))؛ "صحيح البخاري"، كتاب البيوع، باب النهي للبائع ألا يحفل الإبل والبقر والغنم.

ووجه مخالفة هذا الخبر للأصول: أن قواعد الشرع تقضي بأن ضمان المتلفات يكون بالمثل أو بالقيمة، وفي الحديث ضمان لبن المصراة بصاع من تمر، والصاع ليس مثلاً للبن ولا مساويًا لقيمته، فهو مخالف لقواعد الشرع. 

وحجة الجمهور أن الخبر إذا خالف غيره من الأصول صار أصلاً بنفسه، فيجمع بينه وبين غيره بحمل كل من الأحاديث على معناه.

3- أن يكون الراوي فقيهًا.
والصحيح عند الجمهور قبول خبر الواحد العدل الضابط، سواء كان فقيهًا أم لَم يكنْ.

4- ألا يخالف عمل الراوي ما يرويه، فإن عمل بخلاف ما يرويه رفض حديثه، واحتجُّوا بخبر أبي هريرة المرفوع: ((إذا ولغ الكلب في إناء أحدكم، فليرقه ثم ليغسله سبع مرار))؛ "صحيح مسلم"، كتاب الطهارة، باب حكم ولوغ الكلب، مع أن أبا هريرة كان يغسل الإناء من ولوغ الكلب ثلاثًا.

والجمهور قالوا: إن العبرة بما ثبت عن الرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم - لا بما يفعله الصحابي، فالصحابي ليس معصومًا من الخطأ والنسيان، فقد يكون ترَك العمل به نسيانًا.

منزلة السنة من القرآن:
السنة بالنسبة للقرآن على ثلاثة أضرب:
الضرب الأول: سنة مبيِّنة للقرآن، كالسنة التي تخصِّص القرآن أو تبيِّن مجمله؛ مثل ما روي عن النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - من صفة الصلاة وصفة الحج، فهذا بيانٌ لما في القرآن من الأمر بالصلاة والحج. 
الضرب الثاني: سُنَّة مؤكدة لما في القرآن من غير زيادة، كالسنة التي تحثُّ على وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وفرضية الصلاة والزكاة، وباقي ضروريات الدين.
الضرب الثالث: السنة المؤسسة للأحكام التي لم يرد ذكرها في القرآن الكريم؛ مثل: السنة التي أوجبت توريث الجدة، وتحريم الجمع بين المرأة وعمَّتها، وبين المرأة وخالتها.

أفعال الرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم -:
لقد قسَّمَ العلماء أفعاله - عليه الصلاة والسلام - إلى أقسام، ولكل قسم دلالته، وهذه الأقسام على النحو التالي:
1- الأفعال الجبليَّة: وهي أعمال يعملها بمقتضى الجبلَّة البشرية والطبيعة البشرية، والأصل في هذه الأفعال الإباحة، فلا توجب أمرًا ولا نهيًا.
2- أفعال من النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - قام الدليل على أنها خاصة به؛ ومن ذلك التزوج بأكثر من أربع زوجات، فهذا لا خلاف في عدم جواز التأسِّي به فيه.
3- أعمال تتَّصل ببيان الشريعة؛ كصلاته، وصيامه، وبيوعه، فإن هذا النوع يكون شرعًا متبعًا، فما كان حكمه الندب فهو مندوب، وما كان حكمه الوجوب فهو واجب.
4- الفعل المبتدأ المطلق الذي ليس امتثالاً ولا بيانًا، ولا هو من الخواص ولا أفعال العادة الجبلية، فهذا على ثلاثة أضرب:
أ- أن يكون معلوم الحكم من وجوب أو ندب أو إباحة، وهذا النوع يُعرَف حكمه من القرائن المقترنة به؛ مثل الاعتكاف فهو مستحب عند جميع الفقهاء، مع أنه لم يثبت فيه إلا فعل الرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم.
ب- أن يكون غير معلوم الحكم، ولم يتبيَّن فيه قصد التقرُّب، ومن ذلك اكتحاله وترجُّله - عليه الصلاة والسلام - وهذا الضرب من الأفعال يُحمَل على الإباحة.
ج- أن يكون غير معلوم الحكم، ولكن يظهر فيه قصد القربة، وهذا مختَلَف فيه على أقوال:
القول الأول: الوجوب، وهذا القول محكيٌّ عن الإمام مالك والشافعي وأحمد وغيرهم، واستدلُّوا لهذا القول بقوله - تعالى -: {فَآَمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِيِّ الأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَكَلِمَاتِهِ وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ} [الأعراف: 158].
ووجه الدلالة في الآية: أن الاتِّباع يحمل على الوُجُوب.
واستدلوا أيضًا بقوله - سبحانه -: {قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَيَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ} [آل عمران: 31]، "الإحكام"؛ للآمدي 1/174.

القول الثاني: الندب: وهو رواية ثانية عن الإمام أحمد وحكي عن الشافعي، واستدلوا بأن كل ما يفعله - عليه الصلاة والسلام - من القربات فحُكْمه الندب.

القول الثالث: لا يفيد الوجوب ولا الندب بل يُحمَل على الإباحة، وهو مذهب الكرخي، وإليه ذهب السرَخْسي، وهؤلاء يستدلون بأن الرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم - مأمور بالتبليغ، والتبليغ لا يكون إلا باللفظ، فالفعل يحتمل الوجوب والندب والإباحة، فنجزم بالمتيقن وهو الإباحة، وما زاد على ذلك لا بُدَّ من دليل آخر عليه، "أصول السرخسي" 2/87. 

القول الرابع: الوقف بسبب تعارض الأدلة وهو رواية عن الإمام أحمد وأبي الخطاب.
والراجح هو القول الثاني، وهو حمله على الندْب.

الدليل الثالث: الإجماع:
تعريفه:
الإجماع لغةً: العزم، يُقال: أجمعت على السفر؛ أي: عزمت عليه.
واصطلاحا: هو اتِّفاق المجتهدين في عصر من العصور على حكم شرعي.

تصور وقوع الإجماع:
اختلف العلماء في إمكان حصول الإجماع على ثلاثة أقوال:
1- أنه مُمكن الوُقُوع مُطلقًا في عهد الرعيل الأول من الصحابة وفي غيره، وهذا مذهب الجمهور.
2- أنه غير ممكن؛ بسبب اتِّساع رقعة البلاد الإسلامية ولتباعد المجتهدين، وبالتالي عسر عرض المسألة الواحدة على الكافة.
3- هو ممكن في عهد الصحابة دون غيره.

وفي العصر الحاضر لا يمتنع أن يجتمع المجتهدون من المسلمين ويتَّفقوا على حكم واحد وذلك لتوفر وسائل الاتصال.

أنواع الإجماع:
ينقسم الإجماع باعتبارات متعددة، أهمها:
أ- الإجماع من جِهة كيفية حصوله، وهو ثلاثة أقسام:
1- الإجماع الصريح: وهو أن يتَّفق مجتهدو العصر على حكم واقعة، فيعبر كل مجتهد عن رأيه صراحة.
2- الإجماع السكوتي: وهو أن يبدي بعض المجتهدين رأيهم صراحة، ويسكت الباقون عن إبداء رأيهم.
3- الإجماع الضمني: وهو المستنتَج من اختلاف أهل العصر على قولين أو أكثر، فيدلُّ ذلك على اتِّفاقهم على أن ما خرج عن تلك الأقوال باطل. 

ب- تقسيمه من حيث قوة دلالته إلى: قطعي وظني:
1- الإجماع القطعي: وهو الإجماع الصريح؛ إذ لا سبيل إلى الحكم في الواقعة بخلافه.
2- الإجماع الظني: وهو الإجماع السكوتي؛ أي: إن حكمه مظنون لأنه رأي جماعة المجتهدين لا جميعهم.

حجية الإجماع:
1- ذهب الجمهور إلى أن الإجماع حجة مطلقًا، واستدلوا على ذلك بأدلة منها:
• قوله - تعالى -: {وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدً} [البقرة: 143]، ووجه الاستدلال أن الله - عز وجل - جعل الأمَّة شاهدة على غيرها من الأمم الغابرة، وهذا يدلُّ على قبول قولهم إذا اتفقوا.

• ما أخرجه الترمذي عن ابن عمر: أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - قال: ((إن الله لا يجمع أمتي - أو قال: أمة محمد صلى الله عليه وسلم - على ضلالة، ويد الله مع الجماعة، ومَن شذ شذ إلى النار))؛ سنن الترمذي، كتاب الفتن، باب ما جاء في لزوم الجماعة، ووجه الدلالة أن الله عصم الجماعة من الوقوع في الضلالة والخطأ.

2- وذهب الإمام أحمد والظاهرية إلى أن الحجة في إجماع الصحابة؛ ولذا نقل عن ابن حنبل قوله: "مَن ادَّعى الإجماع فقد كذب"؛ "العدة"؛ لأبي يعلى، 1059.

3- وذهب النظَّام وطائفة من الشيعة الروافض إلى أن الإجماع ليس حجة على الإطلاق، فأمَّا النظام فحجَّته أن الإجماع لا يُتصَوَّر وقوعه، ولو تُصُوِّر لن يصل إلينا بطريق التواتر، والشيعة حجتهم في ذلك أن المرجع عندهم الإمام المعصوم.

حجية الإجماع السكوتي:
ذهَب الجمهورُ إلى حجيَّة الإجماع السكوتي، واستدلوا بما يلي:
1- أن سكوت العالِم عن فتوى غيره يدل على موافقته إياه.
2- ما نقل عن النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - أنه قال: ((لا تزال طائفة من أمتي ظاهرين على الحق لا يضرُّهم مَن خذلهم حتى يأتي أمر الله وهم كذلك))؛ "صحيح مسلم"، باب قوله - صلى الله عليه وسلم -: ((لا تزال طائفة من أمتي ظاهرين على الحق لا يضرهم من خالفهم...))، ووجه الدلالة من الحديث: أن الأمة لا يمكن أن تخلو من قائم لله بالحجة، وذهب بعضُهم إلى أن الإجماع السكوتي حجة ظنيَّة، وهذا ما رجحه العلماء.

وأمَّا الإجماع الضمني فقد اختلفوا فيه على ثلاثة أقوال:
"القول الأول: أنه حجة، وهو مذهب أكثر الأصوليين، واستدلوا على ذلك بأن إحداث قول ثالث لا يخلو من أمرين:
أحدهما: أن يكون هذا القول المحدث خطأ، وحينئذ لا يُعتَدُّ به، والثاني: أن يكون هذا القول صوابًا، فيكون القولان أو الأقوال التي ذهب إليها أهل العصر السابق كلها خطأ، فتخلو الأمة في عصرهم عن قائم لله بالحجة، وهذا مستحيل، دلَّ على استحالته أدلة حجية الإجماع، فتبين أن كلا الاحتمالين باطل، فيكون إحداث قول جديد باطلاً.

القول الثاني: أنه ليس بحجة ولا إجماع، واستدلوا على ذلك بأن الإجماع لا يمكن أن يؤخذ من الخلاف، وأصحاب العصر السابق قد اختلفوا، فكيف يستدل باختلافهم على الإجماع؟ وأيضًا فإن أصحاب القرن السابق قد اختلفوا في المسألة، فيستدل باختلافهم على أن المسألة خلافية، وأن الخلاف فيها سائغ، وإذا ساغ الخلاف فيها فلا مانع من إحداث قول جديد.

القول الثالث: التفصيل، فإن كانتْ أقوال المختلفين بينها قدر مشترك والقول المحدث يرفع ما اتفقت عليه فهو باطل، وإن لَم يرفع ما اتفقت عليه الأقوال فهو اجتهاد سائغ.

ومثلوا للقول الذي يرفع ما اتَّفقت عليه الأقوال السابقة بأن الصحابة اختلفوا في ميراث الجد والإخوة؛ فقال بعضهم: يشرك بينهم، وقال الآخرون: الميراث للجد، والإخوة محجوبون، والقدر المشترك بين القولَيْن أن الجد لا يُمكن أن يُحرَم من الإرث حينئذٍ، فلو قال المتأخِّر: الميراث للإخوة والجد يُحجَب بهم لكان قوله باطلاً مخالفًا للإجماع.

ومثَّلوا للقول المحدث الذي لا يرفع ما اتفق عليه القولان السابقان بما إذا اختلف المتقدِّمون في العيوب هل يفسخ بها النكاح؟ فقال بعضهم: لا يفسخ النكاح بالعيوب، وقال بعضهم: يفسخ بها، فلو ذهب ذاهب بعد عصرهم إلى أن بعض العيوب يفسخ بها دون بعض لما كان قوله مخالفًا للإجماع".

الذين ينعقد بهم الإجماع:
ينعقد الإجماع بالعلماء المجتهدين بغضِّ النظر عن سنهم أو بلادهم أو طبقاتهم، ولا يعتدُّ بالإجماع إلا باتفاق هؤلاء المجتهدين وقت النازلة، والدليل الذي يستند إليه الإجماع هو قوله - تعالى -: {فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ} [النحل: 43].
"وينبني على ما تقدَّم أن التابعي إذا بلغ درجة الاجتهاد في حياة الصحابة، يُعتَدُّ بقوله في المسائل التي لم يقمْ عليها إجماع قبل بلوغه درجة الاجتهاد، فلو خالَف التابعي المعاصرين له من الصحابة لَم يعد مخالفًا للإجماع؛ إذ لا إجماع حينئذ.

وينبني على ذلك أيضًا أن مَن حصَّل بعض العلوم التي لا بُدَّ منها لبلوغ درجة الاجتهاد دون بعضها لا يُعتَدُّ بقوله، فالمحدث الذي لا يعرف أصول الفقه وقواعده، والفقيه الحافظ للفروع الذي لا يعرف أحاديث الأحكام، والأصولي الذي لا يعرف أدلة الأحكام لا يعتد بقولهم في الإجماع، لكن الأصولي القادر على الاستنباط إذا عرف أدلة المسألة وأحاط بأكثرها اعتدَّ بقوله فيها، والمحدث إذا عرف اللغة وأصول الفقه اعتدَّ بقوله، والفقيه إذا عرف أصول الفقه واللغة وأدلة المسألة موضع البحث اعتد بقوله فيها، وهذا مبني على أن الاجتهاد يتجزَّأ فيكون العالم مجتهدًا في بعض أبواب الفقه ومسائله دون غيرها، كما سيأتي في باب الاجتهاد".

هل يشترط لتحقق الإجماع انقراض العصر؟

المقصود بانقراض العصر موت العلماء المجمعين على حكم النازلة قبل رجوعهم عن رأيهم.

والصحيح أن انقراض العصر ليس شرطًا؛ لأن الأمة إذا اتفقت على حكم فهي معصومة من الخطأ؛ لحديث: ((لا تجتمع أمتي على ضلالة))، فإذا حصل الإجماع وجب أن يكون على صواب، وإذا كان صوابًا فما سواه خطأ؛ لأن الحق واحد لا يتعدد.

ويجوز للعالم الفرد أن يرجع عن فتواه في المسائل التي لم يحصل فيها إجماع.

"وممَّا يؤيِّد القول بعدم اشتراط انقراض العصر أنه لو اشترط هذا الشرط لَما تحقق إجماع أبدًا؛ لأنه قبل أن ينقرض أهل العصر يبلغ درجة الاجتهاد علماء آخرون من الطبقة التي تليهم، ومن حقهم أن يفتوا في تلك المسألة بخلاف ما اتفق عليه مَن سبقهم؛ إذ لم ينعقد الإجماع بعد، فإن أفتوا بموافقتهم من قبلهم، أصبحوا من أهل الإجماع فلا ينعقد حتى يموتوا ثم يأتي في عصرهم علماء من الطبقة الثالثة، فيجوز لهم أن يخالفوا في تلك المسألة أو يوافقوا، وهكذا فلا يتحقق الإجماع أبدًا...

والمشترطون للانقراض يقولون: إنه ممكن؛ لأن العبرة بموت المجمعين من الطبقة الأولى قبل وجود المخالف من الطبقة الثانية أو الثالثة، ولا يشترط موت مَن لحق بهم من الطبقة الثانية أو الثالثة، وهذا لا دليل عليه؛ إذ كيف يجعل موت فلان من الناس دليلاً على التحريم أو الإباحة أو غيرهما من الأحكام".

الإجماعات الخاصة:
يُراد بالإجماعات الخاصة إجماع طائفة معينة من العلماء؛ كإجماع أهل البيت الذي يحتجُّ به الروافض، وإجماع أهل المدينة وإجماع أبي بكر وعمر، والراجح عند الجمهور أن هذا النوع من الإجماع لا يحتجُّ به.

وأكثر هذه الإجماعات التي وقع فيها خلاف إجماع أهل المدينة أو عمل أهل المدينة.

عمل أهل المدينة:
عمل أهل المدينة جعله القاضي عبدالوهاب بن نصر المالكي على ضربين: نقلي واستدلالي.
النقلي: كنقلهم الصاع والمد والأذان وترك أخذ الزكاة من الخضروات، وهذا الضرب لا اختلاف فيه.

والاستدلالي: ما ذهبوا إليه من طريق الاجتهاد، والمالكية مختلفون فيه على ثلاثة أوجه:
1- أنه ليس بحجة، وهو قول الباقلاني والأبهري.
2- أنه مرجِّح عند التعارض، ولا يحتج به منفردًا.
3- أنه حجة، "البحر المحيط" 4/485 - 486.

ومستند المالكية لأخذهم بعمل أهل المدينة ما يلي:
1- أن الإمام مالك - رحمه الله - ذكر في "الموطأ" في كتاب البيوع باب العيب في الرقيق إجماع أهل المدينة على أن البيع بشرط البراءة لا يجوز ولا يبرأ من العيب لو اشترطه، ثم خالفهم، ولعل هذا هو ما جعل بعض علماء المالكية ينكرون احتجاج مالك بإجماع أهل المدينة إلا فيما سبيله النقل.

قول مالك في "الموطأ": "الأمر المجتمع عليه عندنا أن كل مَن ابتاع وليدة فحملت أو عبدًا فأعتقه، وكل أمر دخله الفوت حتى لا يستطاع رده فقامت البينة أنه قد كان به عيب عند الذي باعه أو علم ذلك باعتراف من البائع أو غيره - فإن العبد أو الوليدة يقوم وبه العيب الذي كان به يوم اشتراه، فيرد من الثمن قدر ما بين قيمته صحيحًا وقيمته وبه ذلك العيب، قال مالك: الأمر المجتمع عليه عندنا في الرجل يشتري العبد ثم يظهر منه على عيب يردُّه منه، وقد حدَث به عند المشتري عيب آخر أنه إذا كان العيب الذي حدث به مفسدًا مثل القطع أو العور أو ما أشبه ذلك من العيوب المفسدة، فإن الذي اشترى العبد بخير النظرين إن أحب أن يوضع عنه من ثمن العبد بقدر العيب الذي كان بالعبد يوم اشتراه وضع عنه، وإن أحب أن يغرم قدر ما أصاب العبد من العيب عنده ثم يرد العبد - فذلك له، وإن مات العبد عند الذي اشتراه أقيم العبد وبه العيب الذي كان به يوم اشتراه فينظر كم ثمنه، فإن كانتْ قيمة العبد يوم اشتراه بغير عيب مائة دينار وقيمته يوم اشتراه وبه العيب ثمانون دينارًا، وُضِع عن المشتري ما بين القيمتين وإنما تكون القيمة يوم اشتري العبد".

2- والدليل الثاني عند المالكية لأخذهم بعمل أهل المدينة أنها حوت صحابة رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - وبنيهم وأحفادهم، وهم عاشروا الرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم - وبالتالي فكل ما أجمعوا عليه له شاهد في فعله أو تركه - عليه الصلاة والسلام.

أمَّا الجمهور فيَرَوْن أنه لا حجة لعمل أهل المدينة، بل الحجة بما اجتمعت عليه الأمة قاطبة.

انعقاد الإجماع بعد الخلاف:
إذا اختلف أهلُ العصر الواحد في مسألة على قولين فأكثر، ثم رجع بعضهم عن قوله واتفقوا، هل يُعَدُّ هذا إجماعًا؟ 
• ذهب بعض المالكية إلى أنه إجماع، وهذا هو الصحيح.
• وذهب الجويني إلى أنه إجماع إذا قرب العهد.

حكم مخالفة الإجماع:
الإجماع الصريح المنقول بطريق التواتر والقطع المبني على نصوص قطعية لا يجوز الحياد عنه، ومَنْ فعل ذلك يُعَدُّ فاسقًا عند أكثر العلماء، لا لمخالفته الإجماع ولكن لمخالفته النصوص التي بُنِي عليها هذا الإجماع.

الدليل الرابع: القياس:
تعريفه:
القياس لغة: التقدير للشيء بما يماثله ويطلق على التسوية؛ لأن تقدير الشيء بما يماثله تسوية بينهما.
واصطلاحًا: هو إلحاق واقعة فرعية لا نص على حكمها بواقعة أصلية ورد نص بحُكْمها لتساوي الواقعتين في علة هذا الحكم.

عماد التعريف:
تضمَّن هذا التعريف الكلمات التالية: الحكم، الأصل، الفرع، العلة، وهذه الكلمات هي أركان القياس الأربعة المعروفة:
• فالحكم سبق تعريفه في باب الأحكام الشرعية.
• والأصل هو المقيس عليه؛ أي: المسألة المنصوص على حكمها.
• والفرع هو المقيس؛ أي: المسألة التي لَمْ يَرِدْ نص على ذكرها.
• أمَّا العلة فهي الوصْف الذي يشترك فيه الأصل مع الحكم.

فالقياس بهذا المعنى هو تسْوية المجتهد بين مسألتين، إحداهما ثبَت حكمها بالنص أو الإجماع الصريح، والأخرى لم يرد دليل يبيِّن حكمها، فيقوم المجتهد بإلحاق الثانية بالأولى لأجل اشتراكهما في مناط الحكم أي علته.

وهذه بعض الأمثلة من الأقيسة الشرعية توضح هذا التعريف:
1- شرب الخمر واقعة ثبت بالنص حكمها؛ وهو التحريم لعلَّة الإسكار، وكل نبيد توجد فيه هذه العلة يساوى بالخمر في حكمه ويحرم شربه.
2- البيع وقت النداء للصلاة من يوم الجمعة واقعة ثابت بالنص القرآني حكمها؛ وهو التحريم لعلة الانشغال عن الصلاة، والإجارة أو الرهن أو أي معاملة وقت النداء للصلاة من يوم الجمعة توجد فيها هذه العلة، تقاس على سابقتها.

تعريف العلة:
العلة لغة: هي المرض، واصطلاحًا هي: الوصف الظاهر المنضبط الذي دلَّ الدليل على أنه مناط الحكم.

فقولهم: (الوصف): أي: معنى من المعاني.
وقولهم: (الظاهر): قيد يخرج منه الوصْف الخفي.
وقولهم: (المنضبط): أي: الذي لا يختلف باختلاف الإفراد ولا باختلاف الأمكنة والأزمنة.
وقولهم: (دل الدليل على أنه مناط الحكم): أي: قام دليلٌ معتبَر من الأدلة الدالة على أن هذا الوصْف هو علة الحكم.
ومعنى قولهم: (مناط الحكم): أي: أن الحكم متعلق بالعلة وجودًا وعدمًا.

وقد اختلف العلماء في أثر العلة في الحكم على ثلاثة مذاهب:
المذهب الأول: مذهب المعتزلة؛ ويرون أن العلة لها تأثير في ثبوت الحكم.
المذهب الثاني: مذهب الأشاعرة؛ وذهبوا إلى أن العلة ليس لها تأثير في وجود الحكم، والحكم مستنده لله - عز وجل - لا يعلل، فهم ينكرون أثر الأسباب ويجعلون المؤثر هو الله وحده، والأسباب والعلل عندهم ليست إلا علامات على أن الله أراد وجود المسبب.

فإذا كان المعتزلة يرون أن النار محرِقة بذاتها إلاَّ إذا أراد الله أن يسلبها خاصية الإحراق، فإن الأشاعرة يقولون: إن النار لا تحرق إلا إذا أراد الله لها ذلك - والقول الفصل في المسألة هو ما ذهب إليه السلف الصالح، الجمع بين القولين، فلا إنكار لأثر الأسباب وفي نفس الوقت لا يقال: إن ذلك يكون بغير إرادة الله - عز وجل - فالله - سبحانه - خالق الأسباب والمسببات، وهذا هو مقتضى النصوص القرآنية، قال - تعالى -: {مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ} [المائدة: 32].

شروط القياس:
لكل ركن من أركان القياس الأربعة السالفة الذكر شروط:
أولها: شروط الأصل:
تكلم العلماء في شروط الأصل، ومنهم مَن ذكرها تحت شروط الحكم؛ لأن المراد بالحكم هنا الحكم الثابت للأصل، وأقول: "إن الإمام الغزالي ذكر ثمانية شروط للأصل أهمها:
1- أن يكون حكم الأصل ثابتًا، فإنه إن أمكن توجيه المنع عليه لم ينتفع به الناظر ولا المناظر.
2- أن يكون الحكم ثابتًا بطريق سمعي شرعي؛ لأنه إذا ما ثبت بطريق عقلي أو لغوي لم يكن حكمًا شرعيًّا.
3- ألا يكون الأصل فرعًا لأصل آخر.
4- أن يكون ثبوت حكم الأصل بالنص أو الإجماع".

ثانيها: شروط الفرع:
1- أن تكون علة الأصل موجودة في الفرع.
2- أن تكون غير منصوص على حكمها؛ لأنه إذا نص على حكمه فلا حاجة للقياس.
3- واشترط الشافعية ألاَّ يتقدم الفرع في الثبوت على الأصل، ومثَّلوا لذلك بقياس الوضوء على التيمم في النية، ولأن التيمم متأخر في مشروعيته على الوضوء.

ثالثها: شروط الحكم:
ويُراد بالحكم هنا ذاك الحكم الذي ثبت بالنص أو الإجماع للأصل، وشروطه هي كالتالي:
1- أن يكون حكمًا شرعيًّا عمليًّا لا اعتقاديًّا.
2- أن يكون ثابتًا بالنقل.
3- أن يكون باقيًا غير منسوخ؛ لأنه لو نسخ لا يجوز القياس عليه.
4- أن يكون حكم الأصل معقول المعنى معروف العلة، فإن خلت من التعليل لَم يجز القياس؛ لهذا لا يجوز القياس في الأحكام التعبُّديَّة.

رابعها: شروط العلة:
1- أغلب الأصوليين يعبِّرون عن العلة بالوصف الظاهر وهذا أول شروطها، فالإسكار علة لتحريم الخمر.
2- أن يكون الوصف منضبطًا لا يختلف باختلاف الأزمنة والأمكنة والأشخاص اختلافًا كثيرًا، فإن كان غير منضبط فلا يصح التعليل به كالمشقَّة عند الصيام في السفر، فالناس يختلفون باختلاف قدرات تحمُّلهم، ولهذا جعل السفر هو مناط الحكم وليس المشقة.
3- أن يكون الوصفُ متعديًا؛ أي: أن تكون العلة الموجودة في الأصل هي نفسها في الفرع.
4- ثبوت العلة قطعًا أو ظنًّا، وسيأتي الحديث عن هذا الشرط - إن شاء الله.
5- الاطراد: وهو وجود العلة مع وجود الحكم، وعكسه الانتقاض وهو العلة مع تخلف الحكم، ومثاله: لو علل القصاص بالقتل فإن هذه العلة منتقضة لأن القتل الخطأ لا قصاص فيه بالاتفاق.

وهناك شروط أخرى جاءتْ في كتب الأصول؛ مثل: مسألة التعليل بالحكم أو التعليل بالاسم المجرد، أو التعليل بالعدم والنفي وغير ذلك.

والراجح عند العلماء عدم اشتراطها، وهذا لا يمنع من ضرب أمثلة للتعليل بتلك العلل.

التعليل بالحكم: فقد علل الفقهاء تكبيرة الإحرام بأنها فرض لا تجزئ الصلاة إلا بها.
التعليل بعلة مركبة من وصفين فأكثر: كتعليلهم للقصاص بالقتل عمدًا عدوانًا، فهي مركبة من ثلاثة أوصاف.
التعليل بالاسْم المجرد: كتعليل جواز التيمم بالجبس أنه تراب يصح التيمم به كسائر ما يصعد على الأرض.
التعليل بالوصف العدمي؛ كقولهم: عدم الطهارة علة لبطلان الصلاة، وعدم الملك علة لوجود حرمة الانتفاع. 
والراجح أن التعليل بالوصف العدمي لا يصحُّ أن يكون علة في القياس.

طرُق معرفة العلة:
يعرف المجتهد علة الحكم بعِدَّة طرق، بعضها متفق عليه والبعض الآخر مختلف فيه، وأهم هذه الطرق ما يلي:
1- النص:
فعلة الحكم قد ترد في ثنايا النص القرآني أو النص النبوي (الحديث النبوي الشريف)، والنص على العلة قسمان:
أ- نص صريح: مثل قوله - تعالى -: {مِنْ أَجْلِ ذَلِكَ كَتَبْنَا عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا} [المائدة: 32]، وما أخرجه الشيخان من طريق سهل بن سعد قال: اطَّلع رجل من جحر في حجر النبي - صلى الله عليه وسلم - ومع النبي - صلى الله عليه وسلم - مدرى يحكُّ به رأسه، فقال: ((لو أعلم أنك تنظر لطعنت به في عينك، إنما جُعِل الاستئذان من أجل البصر))؛ صحيح البخاري، كتاب الاستئذان، باب الاستئذان من أجل البصر.

ب- النص غير الصريح: ويقصد به الظاهر في التعليل الذي يحتمل غيره، ومن أمثلته قوله - صلَّى الله عليه وسلَّم - في الهرة: ((إنها ليست بنجس؛ إنها من الطوافين عليكم والطوَّافات))؛ سنن أبي داود، كتاب الطهارة، باب سؤر الهرة.

2- الإجماع:
ومثال العلة المجمَع عليها الصغر علة للولاية على مال اليتيم، فيُقاس عليه الولاية في النكاح، والتعدِّي على المال علة لوجوب الضمان على الغاصب، فيُقاس عليه ضمان المسروق.

3- الإيماء:
والإيماء في اللغة: الإشارة باليد أو الرأس ونحو ذلك.
واصطلاحًا: فهْم التعليل من لازم النص لا مِنْ وَضْعه للتعليل، وله أنواع كثيرة نذكر منها:
أ- أن يترتَّبَ الحكم على الوصف بالفاء: مثل قوله - تعالى -: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ} [النور: 2]، وقوله - عليه السلام -: ((مَن أحيا أرضًا ميتة فهي له))؛ "موطأ الإمام مالك"، كتاب الأقضية، باب القضاء في عمارة الموات.
ب- أن يأتي الحكم جوابًا عن السؤال، فيتضمَّن الجواب علة الحكم، ومثاله ما أخرجه الشيخان من طريق أبي هريرة قال: بينما نحن جلوس عند النبي - صلى الله عليه وسلم - إذ جاءَهُ رَجُلٌ فقال: يا رسول الله، هلكت، قال: ((ما لك؟))، قال: وقعت على امرأتي وأنا صائم، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: ((هل تجد رقبة تعتقها؟))، قال: لا، قال: ((فهل تستطيع أن تصوم شهرين متتابعين؟))، قال: لا، فقال: ((فهل تجد إطعام ستين مسكينًا؟))، قال: لا، قال: فمكث النبي - صلى الله عليه وسلم - فبينا نحن على ذلك أُتِي النبي - صلى الله عليه وسلم - بعرق فيها تمر، والعرق المكتل، قال: ((أين السائل؟))، فقال: أنا، قال: ((خذ هذا، فتصدق به))، فقال الرجل: أعلى أفقر منِّي يا رسول الله! فوالله ما بين لابتَيها - يريد الحرتين - أهل بيت أفقر من أهل بيتي، فضحك النبي - صلى الله عليه وسلم - حتى بدتْ أنيابه، ثم قال: ((أطعمه أهلَك))؛ "صحيح البخاري"، كتاب الصوم، باب إذا جامَع في رمضان ولَم يكن له شيء فتصدق عليه فليكفِّر.

ج- أن يذكر الشارع مع الحكم وصفًا مناسبًا لكي يكون علة لذلك الحكم؛ ومثاله قوله - عليه السلام -: ((لا يحكم الحاكم بين اثنين وهو غضبان))؛ أخرجه الترمذي، كتاب الأحكام عن رسول الله، باب ما جاء لا يقضي القاضي وهو غضبان، قال أبو عيسى: هذا حديث حسن صحيح.

د- ترتيب الحكم على الوصف بصيغة الشرط والجزاء؛ كقوله - تعالى -: {وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجًا * وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لاَ يَحْتَسِبُ} [الطلاق: 2- 3]، فالتقوى علة للخروج من المحن وعلة للرزق.

4- المناسبة والإخالة:
المناسبة لغة: المشاركة والملاءمة، يُقال: ناسَبَه إذا شاركه في نسبه، ويُقال أيضًا: هذا اللباس يناسب الشتاء؛ أي: يلائمه.
والإخالة لغة: الظن، ومنه قولنا: خلته ابن عمي؛ أي: ظننته كذلك.
وفي الاصطلاح فإن المناسبة تعرف بأنها: ملاءمة الوصف المعلل به للحكم الثابت للأصل.
والإخالة: غلبة الظن بعلية الوصف.
ويقصد بالوصف المناسب عند ابن الحاجب: الوصف الظاهر الذي يحصل من ترتُّب الحكم مصلحة أو درء مفسدة، "البحر المحيط" 5/207.

5- الدوران:
الدوران لغة: عدم الاستقرار.
واصطلاحًا: ثبوت الحكم عند وجود الوصف وانتفائه عند انتفائه.
مثاله: أن الزكاة تجب مع تمام النصاب وحلول الحول، وتنعدم مع انعدامهما، فيُقال: إن علة وجوب إخراج الزكاة ملك النصاب وحلول الحول.
والدوران يسميه بعض الأصوليين بالطرد والعكس؛ أي: إنه مجموع الطرد والعكس، فالطرد هو الوجود مع الوجود، والعكس هو العدم مع العدم، والدوران هو مجموع ذلك.

وقد اختلف العلماء في إفادة الدوران العلية على قولَيْن:
القول الأول: إنه يفيد العلية، وهذا ما ذهب إليه إمام الحرمين وابن السمعاني وأبو طيب الطبري.
ودليلهم قولهم: إذا وجدنا حكمًا يدور مع الوصف وجودًا وعدمًا، جاز لنا أن نستدلَّ بذلك على عليَّة الوصف وأنه مدار الحكم.
القول الثاني: عدم إفادة دوران العليَّة، وهو اختيار الغزالي وأبي إسحاق والآمدي وغيرهم كثير.
ودليلهم: أن الاطِّراد وحده ليس دليلاً على العلة، والانعكاس ليس معتبرًا في العلل الشرعية، فمجموعهما لا يكون دليلاً على العلة.
"وهذا باطل؛ لأن كون الاطِّراد وحده لا يصلح دليلاً على العلة، والانعكاس وحده كذلك، لا يدل على أنهما إذا اجتمعا لا يصلحان دليلاً على العلة، كما أن العلة المركبة من أوصاف إذا أخذنا كل واحد من الأوصاف وحده لا يصلح علة، وإذا اجتمعت صلحت علة؛ مثل قولنا: علة القصاص القتل عمدًا وعدوانًا، وكل واحد من الأوصاف بمفرده لا يصلح علة".

والراجح ما ذَهَب إليه الفريقُ الأول من جواز الاستدلال على عليَّة الوصف بدوران الحكم معه بشرط تكرُّر دوران الحكم مع العلة في أكثر من موضع، وهذا ما نقل عن النقشواني في النفائس: "الدوران عين التجربة، وقد تكثر التجربة فتفيد القطع، وقد لا تصل إلى ذلك".

السبر والتقسيم:
السبر لغة: الاختبار، والتقسيم: التجْزئة.
ويُراد بالسبر والتقسيم في الاصطلاح: حصر الأوصاف الصالحة لأن تكون علة الأصل ابتداءً، ثم إبطال ما لا يصلح وإبقاء ما يمكن التعليل به انتهاءً.

مثاله: ورد النص بتحريم ربا الفضل والنسيئة في مبادلة الشعير بالشعير، ولم يرد دليل على علة هذا الحكم، فالمجتهد يسلك لمعرفة علة هذا الحكم مسلك السبر والتقسيم بأن يقول: علة الحكم إمَّا أن يكون الشعير ممَّا يضبط قدره؛ لأنه يضبط بالكيل، وإمَّا كونه طعامًا، وإنما كونه يقتات به ويدخر، لكن كونه طعامًا لا يصلح علة للحكم، وكونه قوتًا أيضًا لا يصلح، فيتعيَّن أن تكونَ العلة كونه مقدرًا.

شروط صحة هذا المسلك:
1- أن يكون التقسيم حاصرًا؛ أي: لا يترك المستدل شيئًا من الأقسام الممكنة، ولا يلزم أن يكونَ مترددًا بين النفي والإثبات.
2- أن يكون إبطال ما عدا الوصف المعلل به بدليل مقبول.
3- أن يكون الحكم متفقًا على تعليله بين الخصمين.

حجيته:
السبر والتقسيم مسلكٌ من مسالك إثبات العلة؛ ودليل العلماء في ذلك قوله - تعالى -: {أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ} [الطور: 35]، ووجه الدلالة: أن الله - عز وجل - ساقَ الآية في معرض الرد على مَن أنكر وجوده - تعالى -: "أي: أوجدوا من غير مُوجِد؟ أم هم أوجدوا أنفسهم؟ أي: لا هذا ولا هذا، بل الله هو الذي خلقهم وأنشأهم بعد أن لم يكونوا شيئًا مذكورًا"؛ "تفسير ابن كثير" سورة الطور.

فالاستدلال على وجود الله - عز وجل - لا يخلو من ثلاثة احتمالات: إمَّا أن يكون الناس خُلِقوا هكذا من غير خالق، أو يكونوا قد خلقوا أنفسهم، أو يكون خالقهم هو الله، فالأولان باطلان عقلاً، فلم يبقَ إلا الثالث.

وهذا يدلُّ على أن الاستدلال بالسبر والتقسيم لا يقتصر على إثبات العلة، بل يصلح استعماله للدلالة على أيِّ مدعى متى أمكن حصر الاحتمالات واتفق عليها.

أقسام القياس:
يقسِّم الأصوليون القياس إلى عِدَّة أقسام لاعتبارات عديدة، نذكر منها:
1- تقسيمه من حيث ذكر الوصف المعلل به إلى ثلاثة أقسام:
أ- القياس في معنى الأصل: وهو القياس الذي لا يحتاج إلى ذكر وصف جامع بين الفرع والأصل؛ وذلك لانعدام الفارق المؤثر بينهما، ومثَّلوه بقياس العبد على الأمَة في تنصيف حدِّ الزِّنا، فإن المجتهد لا يحتاج إلى ذكر الوصف الجامع، بل يكفيه نفي الفارق المؤثر بينهما.
ب- قياس العلة: وهو القياس الذي يحتاج إلى ذكر الوصف المعلل به لينظر المخالف ليوافق عليه أو يبطله، وأمثلة هذا القسم كثيرة؛ منها قياس النبيذ على الخمر بعلة الإسكار.
ج- قياس الدلالة: وهو الجمع بين الأصل والعلة بدليل العلة، ومن أمثلته: قولهم في ظهار العبد: صحَّ طلاقه فيصح ظهاره كالحر، فالوصف الجامع هنا هو: صحة الطلاق منه، وهو دليل على مؤاخذته على ما يقول، فيكون مؤاخَذًا بالظهار، كما أن الحر يؤاخذ على طلاقه وظهاره.

2- تقسيمه من حيث مناسبة الوصف المعلل به للحكم إلى ثلاثة أقسام:
أ- قياس العلة أو المعنى: وهو ما كانت مناسبة الوصف ظاهرة فيه، كقياس النبيذ على الخمر بجامع الإسكار بينهما.

ب- قياس الشبه: وهو الذي يكون التعليل فيه بوصْف يُوهِم الاشتمال على المناسبة، ولكن لا تظهر مناسبته ولا عدم مناسبته.

وهو قسمان: شبه حسي، وشبه حكمي، فإن كان التشابه بين الأصل والفرع في الصورة المحسوسة كقياس الجلوس الأول في الصلاة على الثاني سُمِّي شبهًا حسيًّا، وإن كان التشابه بينهما في الحكم كقياس ركن على ركن أو شرط على شرط أو ممسوح على ممسوح؛ كقولهم: الخف ممسوح في طهارة فلا يُسَنُّ له التثليث كالرأس، فهذا قياس شبه حكمي.

ج- قياس الطرد: وهو ما كان فيه الوصف الجامع مقطوعًا بعدم مناسبته وعدم التفات الشرع إليه.
وهذا القسم لا خلاف في عدم حجيته؛ لأن الشرع لا يلتفت إليه.
ومن أمثلته: أن النبيذ لا يجوز الوضوء به: فهو مائع لا تبنى على مثله القناطر، فلا يجوز الوضوء به كاللبن.

حجية القياس:
القياس هو المصدر الرابع من مصادر التشريع عند جماهير علماء أهل السنة والجماعة، ولم يشذ من هذا إلا بعض المذاهب كالظاهرية وبعض المعتزلة وبعض الروافض.

والدليل على كونه حجة عند الجمهور ما يلي:
1- قوله - سبحانه وتعالى -: {فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الأَبْصَارِ} [الحشر: 2].
ووجه الدلالة أن الله أمَرَ بالاعتبار من حال الكفار، ومعنى الاعتبار أن يقيس المرء حاله بحالهم ليعلم أنه إن نهج نهجهم فإنه سيُجازَى مثل جزائهم.

2- قوله - تعالى -: {كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ} [الأنبياء: 104].
ووجه الاستدلال من الآية: أن الله - تعالى - قاس البعث على الخلق الأول.

3- ما أخرجه الإمام البخاري من طريق أبي هريرة - رضي الله عنه - قال: أن رجلاً أتى النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - فقال: يا رسول الله، وُلِد لي غلام أسود، فقال: ((هل لك من إبل؟))، قال: نعم، قال: ((ما ألوانها؟))، قال: حمر، قال: ((هل فيها من أورق؟))، قال: نعم، قال: ((فأنَّى ذلك؟))، قال: لعله نزَعَه عرق، قال: ((فلعل ابنك هذا نزَعَه))، كتاب الطلاق، باب إذا عرض بنفي الولد، عند مسلم أيضًا، كتاب اللعان.
ووجه الدلالة: أن النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - قاس الولد من أبوين أبيضين على الجمل الأورق من الإبل الحمر، فبما أن الجمل لعله نزَعَه عرق من أجداده فكذلك الغلام.

4- ما أخرجه الإمام مسلم من طريق ابن عباس - رضي الله عنه - قال: جاء رجل إلى النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - فقال: يا رسول الله، إن أمي ماتت وعليها صوم شهر أفأقضيه عنها؟ فقال: ((لو كان على أمك دين أكنت قاضيه عنها؟))، قال: نعم، قال: ((فدين الله أحق أن يُقضَى))، كتاب الصيام، باب قضاء الصيام عن الميت، وعند البخاري، كتاب الأيمان والنذور، باب مَن مات وعليه نذر.
ووجه الدلالة أن النبي - عليه الصلاة والسلام - قاس قضاء الصوم على الميت على وجوب قضاء دينه.

5- وقد عمل الصحابة - رضوان الله عيهم - بالقياس فقاسوا النظير على نظيره؛ ومن أمثلة ذلك ما أخرجه الإمام مالك - رحمه الله - في "الموطأ": "أن عمر بن الخطاب - رضِي الله عنه - استشار في الخمر يشربها الرجل فقال له علي بن أبي طالب: نرى أن تجلده ثمانين، فإنه إذا شرب سكر وإذا سكر هذى، وإذا هذى افترى، أو كما قال، فجلد عمر في الخمر ثمانين"؛ الأشربة، باب الحد في الخمر.

بعض أدلة منكري القياس والرد عليها:
1- أن الصحابة - رضوان الله عليهم - ثبت عنهم ذم الرأي والعمل به، فمن ذلك:
أ- ما أخرجه الدارقطني في "السنن" من طريق عمرو بن حريث أن عمر بن الخطاب - رضِي الله عنه - قال: "إياكم وأصحاب الرأي؛ فإنهم أعداء السنن أعيَتْهُم الأحاديث أن يحفظوها فقالوا بالرأي فضلُّوا وأضلُّوا"؛ "النوادر" رقم الحديث 4325.
ب- ما أخرجه الدارمي عن ابن مسعود - رضي الله عنه - قال: "لا يأتي عليكم عامٌ إلا وهو شرٌّ من الذي كان قبله، أمَا إني لستُ أعني عامًا أخصب من عام، ولا أميرًا خيرًا من أمير، ولكن علماؤكم وخياركم وفقهاؤكم يذهبون، ثم لا تجدون منهم خلفًا ويجيء قوم يقيسون الأمور برأيهم"؛ المقدمة، باب تغير الزمان وما يحدث فيه.

والجواب عن هذين الدليلين من وجهين:
الأول: أن الصحابة ذموا الرأي الذي استعمل في غير موضعه وغير مقيد بشروطه، فذم عمر ينصرف إلى مَن يتكلم بالرأي الجاهل للنصوص النقلية؛ لذا قال: "أعيتهم الأحاديث أن يحفظوها".

ثانيًا: أنهم ذموا الرأي الصادر ممَّن ليس لهم علاقة بالاجتهاد بعد ذهاب العلماء، وهذا ما ذهب إليه ابن مسعود.

2- وممَّا يستدلُّ به منكرو القياس قوله - تعالى -: {إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ} [النساء: 105].
ووجه الدلالة أن الله - عز وجل - أمَر نبيَّه أن يحكم بين الناس بما أراه الله لا بما يراه هو، فإذا كان النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - ليس له أن يحكم برأيه فغيره من باب أَوْلَى.
والرد على هذا الدليل: أن القياس ثابت بالأدلة النقلية والعقلية السالفة الذكر، فالعمل به من العمل بما أمر الله به.

مسائل تتعلق بحجية القياس:
اختلف أهل الصنعة في مسائل تتعلق بحجية القياس، ومنها ما يلي:
1- مسألة الاحتجاج بالقياس في الحدود.
2- مسألة القياس في الرخص والتقديرات.
3- مسألة القياس في الكفارات.

1- فالمسألة الأولى ذهب فيها الحنفية إلى أن الحدود لا قياس فيها، وحجتهم في ذلك أن الحدود تُدرَأ بالشبهات، والقياس فيه شيء من الشبه؛ فلا يصحُّ الاحتجاج به في الحدود.

أمَّا الجمهور فيقولون بحجية القياس في الحدود؛ لأن هذه الأخيرة لا تختلف عن غيرها من الأحكام الشرعية، ثم إن الصحابة قاسوا شرب الخمر على القذف كما سبق من حديث عمر وعلي في "الموطأ"، وبهذا قضى الجمهور بقطع يد نبَّاش القبور قياسًا على السرقة، وكذلك جلد اللوطي أو رجمه قياسًا على الزاني.

2- أمَّا القياس في الرخص فالأصل فيه الجواز؛ كقياس العلماء الوحل والريح الشديد والثلج على المطر في الترخيص للجمع.

3- أمَّا القياس في الكفَّارات كقياس فعلٍ على فعل فهذا جائز عند العلماء؛ حيث قاس المالكية الأكل والشرب عمدًا في رمضان على الوطء في وجوب الكفارة، وقاس الشافعية القتل الخطأ على القتل العمد في وجوب الكفارة.

أمَّا الحنفية فلا يرون جواز القياس في الكفارات؛ لأنهم حين منعوه قصدوا منع تحديد كفارة على عملٍ محرَّم بطريق القياس والاجتهاد، ولأن العقل مهما بلغ لا يمكن أن يعرف القدر الذي يحصل عنده تكفير الذنب، وإنما يعرف ذلك بالنص وما في معناه.

التعليل بالحكمة:
تطلق الحكمة ويُراد بها عند الأصوليين أحد الأمرين:
الأول: مقصود الشارع من تشريع الحكم.
الثاني: إطلاق الحكمة على المصلحة والمفسدة فيقال: إن الحكمة من الحكم الشرعي التالي هو جلب المصلحة ودرء المفسدة.

واختلف العلماء في جواز التعليل بالحكمة على ثلاثة أقوال وهي:
1- منع التعليل بها؛ لأنها لا يمكن ضبطها، فهي تختلف من فردٍ لآخر، ومن مكانٍ لآخر، وتعليق الحكم على التعليل بالحكمة أمر يفضي إلى اختلاف الناس وتفاوتهم، فلا يتحقق التساوي بينهم في الأحكام الشرعيَّة.
2- جواز التعليل بالحكمة مطلقًا: وهذا الفريق يرى جواز بناء الأحكام على الحكم، ويستدلون بالاستصلاح كما سيأتي.
3- جاز التعليل بالحكمة المنضبطة دون غيرها: وقد سلك أصحاب هذا الرأي المسلك الوسط، فلو انضبطت عندهم الحكمة جاز التعليل بها.

والقول الفصل في المسألة أن الحكمة إن انضبطت بالنص أو الإجماع أو دلَّ دليل من أدلة ثبوت العلة، فلا خلاف في جواز التعليل بها.

القسم الثالث من الأدلة:
قسمنا الأدلة سالفًا إلى أدلة متفق عليها، وهي القرآن والسنة، وأدلة فيها الخلاف ضعيف، وهي الإجماع والقياس، وأدلة الخلاف فيها قوي، وهي التي تشمل قول الصحابي، وشرع من قبلنا، والاستصحاب، والاستحسان، والاستصلاح، وسد الذرائع.
فهذا حديث عن كلِّ واحد من هذه الأدلة مع ذكر حقيقته وأمثلته وحجيته.

قول الصحابي:
1- تعريفه:
يحسن قبل البدء في الموضوع تعريف الصحابي.
الصحابي عند جمهور الأصوليين: هو مَن لقي الرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم - مؤمنًا به، ولازمه زمنًا طويلاً.
وعند جمهور المحدِّثين: مَن لقيه مسلمًا ومات على الإسلام، سواء طالت صحبته أو لم تطل.

فالأصولي يتكلم عن الصحابي المجتهد الذي له فقه بالكتاب والسنة، أمَّا المحدثون فيعنون بالصحابي ذاك الذي عاصَر الرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم - والذي وجب أخذ روايته والعمل بها.

والمراد بقول الصحابي: مذهبه الذي قاله أو فعله ولم يروه عن النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم.

2- أقسامه:
ينقسم قول الصحابي إلى أربعة أقسام:
القسم الأول: قول الصحابي فيما لا مجال للرأي فيه، كالعبادات والتقديرات ونحوها، وهذا القسم حجَّة عند الأئمة الأربعة؛ لأنه لا بُدَّ أن يكون الصحابي سمعه من النبي - عليه الصلاة والسلام.

ومن هذا النوع قضاء الصحابة في النعامة تقدر إذا اصطادها المحرم بالبَدَنَة "فعمر وعثمان وعلي بن أبى طالب وزيد بن ثابت وابن عباس ومعاوية - رضي الله عنهم - قالوا في النعامة يقتلها المحرم بدنة من الإبل، وفي الغزال بالعنز"؛ "السنن الكبرى"؛ للبيهقي، ج5، كونه من التقديرات يدل على أنه ممَّا سُمِع من الرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم.

القسم الثاني: قول الصحابي الذي اشتهر ولم يخالفه غيره فيه، وهذا ما يسمى بالإجماع السكوتي وقد تقدم الكلام فيه، ومثاله جعل عمر - رضي الله عنه - طلاق الثلاث بلفظٍ واحدٍ ثلاثًا توجب البينونة الكبرى.

القسم الثالث: قول الصحابي التي خالفه فيه غيره من الصحابة.
وذهب الأصوليون أن قول الصحابي إذا خالَفَه صحابي آخر لا يحتجُّ به، ومَن عمل به فهو مقلد للصحابي لا مستدل به.

القسم الرابع: قول الصحابي فيما للرأي فيه مجال ولم ينتشر ولم يعرف له مخالف، وهذا هو محل النزاع، فمن العلماء من يرى حجيته، وهو قول أبي حنيفة ومالك وأحمد وقول الشافعي القديم، ومنهم من يرى أنه ليس بحجة، وإلى هذا ذهب الشافعي في قوله الجديد.

3- تحقيق آراء العلماء في قول الصحابي:
الأدلة على حجية قول الصحابي إذا لم يكن له مخالف من الصحابة:
أ- قول الرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((خيركم قرني، ثم الذين يلونهم، ثم الذين يلونهم))؛ صحيح البخاري، كتاب الرقاق، باب ما يحذر من زهرة الدنيا والتنافس فيها.
ب- قول الصحابي الذي لم يعلم له خلاف يحتمل أن يكون ممَّا نقله عن النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم.
ج- أن الصحابة شاهدوا التنزيل وهم أفقه بكتاب الله وسنة رسوله، فقولهم مقدَّم على قول غيرهم.

أدلة النفاة:
أمَّا الذين يرومون عدم حجية قول الصحابي، فدليلهم في ذلك:
أ- أن الصحابة غير معصومين من الوقوع في الأخطاء، ومَن لم تثبت عصمته لا يكون حجة.
ب- كان الصحابة يقرُّون التابعين على اجتهادهم، وكان للتابعين آراء مخالفة لمذهب الصحابي، فلو كان قول الصحابي حجة على غيره، لما ساغ للتابعي هذا الاجتهاد.

ترجيح:
إن مذهب الصحابي لا يُعَدُّ دليلاً مستقلاًّ في الباب، ولم يثبت أن الصحابة ألزموا غيرهم بأقوالهم، ومرتبه الصحبة وإن كانت شرفًا كبيرًا لا تجعل صاحبها معصومًا من الخطأ.

والقول بعدم حجية قول الصحابي لا يدلُّ على المنع في تقليده لِمَن ليس بمجتهد، أو لِمَن لم ينظر في المسألة بعد وحضره وقت العمل.

شرع مَن قبلنا:
الأحكام في الشرائع السماوية قسمان: أصول وفروع:
فالأصول هي: الإذعان لله وحده دون سواه وإفراده بالعبودية والإيمان به وبأسمائه وصفاته واليوم الآخر، وهذا القسم ممَّا اتَّفقت عليه كل الشرائع؛ قال - تعالى -: {إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الإِسْلاَمُ} [آل عمران: 19]، وقال: {وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الإِسْلاَمِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الآَخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ} [آل عمران: 85].

أمَّا الفروع فقد اختلفت فيها الشرائع، وهي المقصودة في هذا الباب.

والمراد بشرع مَن قبلنا: ما نُقِل إلينا بطريقٍ صحيحٍ من الشرائع السماوية السابقة، والطريق الصحيح هو كتاب الله وسنة رسوله - صلَّى الله عليه وسلَّم - الثابتة، ولا عبرة بالكتب السابقة المحرفة.

وما حكي من شرائع الأمم الغابرة يمكن تقسيمه إلى الأقسام التالية:
1- ما حكاه الله ورسوله عنهم وجاء في شريعتنا ما يبطله: وهذا ليس بحجة إجماعًا؛ ومثاله قوله - تعالى -: {وَعَلَى الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ وَمِنَ الْبَقَرِ وَالْغَنَمِ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ شُحُومَهُمَا إِلاَّ مَا حَمَلَتْ ظُهُورُهُمَا أَوِ الْحَوَايَا أَوْ مَا اخْتَلَطَ بِعَظْمٍ ذَلِكَ جَزَيْنَاهُمْ بِبَغْيِهِمْ وَإِنَّا لَصَادِقُونَ} [الأنعام: 146].
2- ما حكاه الله - سبحانه - عنهم وجاء في شريعتنا ما يزكيه ويؤيده: وهذا لا خلاف في أنه شرع لنا، ودليله ما ثبت في شريعتنا لا ما ورد في الشرائع السابقة، ومن ذلك قوله - تعالى -: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ} [البقرة: 183]، فهذه الآية دلالة على أن الصيام كان مشروعًا على من قبلنا ثم فرض علينا.

3- ما نُقِل إلينا ولم يقترن بما يدلُّ على نسخه أو مشروعيته في حقنا:
فهذا هو محلُّ الخلاف بين العلماء، أهو شرع لنا يلزمنا العمل به أم لا؟ ومثاله قوله - تعالى -: {وَنَبِّئْهُمْ أَنَّ الْمَاءَ قِسْمَةٌ بَيْنَهُمْ كُلُّ شِرْبٍ مُحْتَضَرٌ} [القمر: 28]، قال الإمام الطبري في تفسيره للآية: "فقال جلّ ثناؤه لصالح: أخبر قومك من ثمود أن الماء يوم غب الناقة قسمة بينهم، فكانوا يقتسمون ذلك يوم غبها، فيشربون منه ذلك اليوم، ويتزوَّدون فيه منه ليوم ورودها"، "جامع البيان في تأويل القرآن" 22/592.

فهذه الآية تدل على جواز قسمة المياه، فهل يجوز الاستدلال بالآية على هذا الحكم؟

وذهبت الكثرة إلى الاحتجاج بشرع مَن قبلنا ما لم ينسخه شرعنا، وهذا هو المشهور عن الأئمة الأربعة، والقول الثاني للسادة الشافعية.

أدلة المثبتين لحجية هذا الدليل:
1- قوله - تعالى -: {أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهِ} [الأنعام: 90]، ووجه الاستدلال بالآية أن الله - تعالى - أمر رسوله الكريم باقتفاء اثر سابقيه من الأنبياء.
2- قوله - تعالى -: {شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا} [الشورى: 13]، ووجه الاستدلال أن الله شرع للمسلمين مثل ما شرع لنوح - عليه السلام - فتبيَّن أن شرعه شرع لنا.

الاستحسان:
أول مَن تكلم بالاستحسان الإمام أبو حنيفة، وقد كان يذكره في مقابل القياس فيقول: القياس كذا، ولكن الاستحسان كذا.
ونقل عن الإمام مالك القول بالاستحسان حتى قال: "الاستحسان تسعة أعشار العلم"، "الموافقات"؛ للإمام الشاطبي 4/209.

والأصوليون الحنابلة يحتجُّون بالاستحسان، نص على ذلك الإمام المقدسي صاحب "روضة الناظر وجنة المناظر".
أمَّا الشافعية فلم يقولوا بالاستحسان بل أنكروه، قال الإمام الشافعي: "مَن استحسن فقد شرع"، بل أكثر من ذلك فقد عقد كتابًا في "الأم" في إبطال الاستحسان وقال فيه: "وكل أمر الله - جل ذكره - وأشبه لهذا تدلُّ على إباحة القياس، وحظر أن يعمل بخلافه من الاستحسان" "الأم" 8/315.

ولما ظهر إبطال الشافعية للاستحسان شمَّر علماء الحنفية للدفاع عن إمامهم فلجؤوا إلى تفسير الاستحسان الذي عمل به إمامهم، فعرَّفوا الاستحسان بأنه: "كل دليل في مقابل القياس الظاهر"، أو أنه: "ترك القياس والأخذ بما هو أوفق للناس" "المبسوط" 10/145.

أنواع الاستحسان عند الحنفية:
يتنوَّع الاستحسان بحسب ما يستند إليه إلى ستة أنواع:
1- استحسان سنده النص:
وهو ترك لحكم الذي يقتضيه القياس أو النص العام والعمل بنص خاص.

مثاله: لا يبيع الإنسان ما ليس عنده، وهذا مقتضى نص قوله - عليه السلام - لحكيم بن حزام: ((لا تبع ما ليس عندك))، الترمذي، كتاب البيوع، باب كراهية البيع ما ليس عندك.

وأمَّا القياس فإن بيع ما ليس عندك مثل بيع حبل الحبلى التي لم تولد بعد.

ولكن الحنفية يعدلون عن النص السابق والقياس إلى نص خاص يبيح بيع السلم، وهذا البيع كأن يبيع المزارع مائة صاعٍ من التمر الموصوف يسلم بعد شهرين أو أكثر بمائتي درهم مسبقة الدفع، فينتفع الفلاح بالمال ويدفع المحصول عند جنيه.

وهذا النوع من البيع أجازه عليه الصلاة والسلام فقال: ((مَن أسلف في تمر، فليسلف في كيلٍ معلوم ووزن معلوم إلى أجل معلوم))؛ أخرجه الشيخان واللفظ لمسلم، كتاب المساقاة، باب السلم.

2- استحسان سنده الإجماع:
وهو العدول عن مقتضى القياس أو العموم في مسألة جزئية لأجل الإجماع، ومثاله الإجماع على جواز عقد الاستصناع، ودخول الحمام من غير تحديد مدَّة المكث فيه ولا مقدار الماء المستعمل.
فالإجماع ينعقد على جواز ذلك مع أن القياس يقتضي عدم الجواز.

3- استحسان سنده الضرورة:
ومثاله الحكم بطهارة الحيَاض والآبار وصب لماء فيها حتى يذهب أثر النجاسة، ووجه الاستحسان في ذلك أنه لو قيس تطهيرها على الأواني لما أمكن ذلك؛ لأنه لا يمكن غسل البئر والحوض كما تغسل الآنية.

وللضرورة فإن الآبار تطهر بترحها حتى يذهب أثر النجاسة منها، والأحواض تطهر بالمكاثرة وإضافة الماء فيها.

4- استحسان سنده القياس الخفي:
ومثاله الحكم بطهارة سؤر سباع الطير من الصقور والحدأة، مع أن القياس يقتضي تحريمه مثل حرمة سؤر سباع البهائم مثل الذئب والأسد والنمر.

ووجه استحسان طهارة سؤر سباع الطير أن القياس الظاهر على سباع البهائم معارض بقياس خفي معتبَر، وهو أن سؤر سباع البهائم جاءته النجاسة من مخالطة الماء للعابها ولعابها نجس، وسباع الطير تشرب بمناقيرها والمناقير لا رطوبة فيها فلم تلوث الماء، فهي كالدجاج الداجن السائب الذي قد يأكل النجاسة بمنقاره لكن لا يحكم بنجاسة سؤره وإن كان يقال بكراهية استعماله.

5- استحسان سنده المصلحة:
ومثاله الحكم بتضمين الأجير المشترك، وهو الذي لا يعمل عند شخص بعينه بل يعمل عند أفراد كثر مقابل أجرة، ومن ذلك الصباغ والغسال والخياط.
فالأصل أن الغسال إذا أعطي ثوبًا ليغسله فتلف عنده من غير تفريط لا ضمان عليه؛ لأن ذلك مقتضى عقد الإجارة، ولكن تَمَّ العدول عن هذا القياس فقالوا بوجوب التضمين ما لم يتلف بقوة قاهرة كالحريق والفيضان وغيره.

وسند هذا الاستحسان المصلحة، للحفاظ على أموال الناس من الضياع.
للتوسع انظر: "الاعتصام"؛ للشاطبي2/141، و"الموافقات" 4/208.

6- الاستحسان سنده العرف:
وهو العدول عن مقتضى القياس إلى حكم آخر يخالفه لجريان العرف والعادة بذلك.
ومثاله: مَن حلف لا يأكل اللحم يحنث عند أكله السمك؛ لأنه لحم أيضًا، ولكن قالوا: لا يحنث استحسانًا؛ لأن العرف جرى على التفريق بين اللحم والسمك.

حكم العمل بالاستحسان:
الاستدلال بالأنواع السابقة من الاستحسان، يعمل بها جمهور العلماء من المالكية والحنفية والحنابلة.

أمَّا الإمام الشافعي فقد رُوِي عنه - كما سبق في "الأم" - إنكار الاستحسان، وقال: "مَن استحسن فقد شرع".
والظاهر - والله أعلم - أن الإمام الشافعي لم ينكر الاستحسان بالمعنى المذكور، وإنما أنكر الاستحسان الذي مستنده الهوى.

قال الشافعي: "ومَن استجاز أن يحكم أو يفتى بلا خبر لازم ولا قياس عليه كان محجوجًا بأن معنى قوله: أفعل ما هويت وإن لم أومر به، مخالف معنى الكتاب والسنة، فكان محجوجًا على لسانه، ومعنى: ما لم أعلم فيه مخالفًا، فإن قيل: ما هو؟ قيل: لا أعلم أحدًا من أهل العلم رخَّص لأحد من أهل العقول والآداب في أن يفتي ولا يحكم برأي نفسه إذا لم يكن عالمًا بالذي تدور عليه أمور القياس من الكتاب والسنة والإجماع والعقل لتفصيل المشتبه"" الأم" 7/273.

الاستصحاب:
تعريفه:
الاستصحاب لغة: طلب المصاحبة.
وعند الأصوليين هو: الحكم بثبوت أمر أو نفيه في الزمان الحاضر أو المستقبل بناءً على ثبوته أو عدمه في الزمان الماضي.

وقد عرَّفه ابن حزم بأنه: "بقاء حكم الأصل الثابت بالنصوص حتى يقوم الدليل منها على التغيير" "ابن حزم"؛ للأستاذ محمد أبو زهرة 373.
ومثال ذلك أن مَن توضأ وشكَّ في وجود ما ينقض الوضوء فإنه يستصحب الطهارة حتى يثبت خلافها.

أنواع الاستصحاب:
للاستصحاب أربع صور:
الأول: استصحاب البراءة الأصلية: أي: الحكم ببراءة ذمة المكلفين من الأحكام الشرعية والحقوق المالية، حتى يقوم دليل على التكليف.
الثاني: استصحاب الحكم الذي دلَّ الدليل على ثبوته ولم يقم دليل على تغييره؛ مثل الحكم بالزوجية وثبوتها لِمَن في يده عقد الزواج، فإن ادَّعت الزوجة الطلاق فالأصل عدمه وعليها البينة.
الثالث: استصحاب العموم إلى أن يرد التخصيص، واستصحاب النص إلى أن يرد النسخ.
الرابع: استصحاب حكم ثابت بالإجماع في محل الخلاف بين العلماء؛ ومثاله قول الظاهرية بجواز بيع أم الولد؛ لأن الإجماع انعقد على جواز بيع هذه الجارية قبل أن يستولدها سيدها، فتلد ولدًا له، فيظلُّ هذا الإجماع مستمرًّا حكمه بعد الاستيلاد بمقتضى استصحاب الحال؛ لأن الولادة لم تزل هذا الإجماع.

آراء العلماء في حجية الاستصحاب:
الاستصحاب حجة مطلقًا عند الجمهور لتقرير الحكم الثابت حتى يقوم الدليل على تغييره، فيصلح للاستحقاق كما يصلح للدفع.
أمَّا الحنفية فالمذهب المشهور عندهم أن الاستصحاب حجة للدفع والنفي لا للإثبات والاستحقاق، ولهذا يقولون: إن الاستصحاب حجة لإبقاء ما كان على ما كان، لا لإثبات ما لم يكن.

وقد ترتَّب على هذا الاختلاف بين العلماء اختلافهم في مسائل منها: أن المفقود لا تثبت له حقوق إيجابية كالإرث والوصية من غيره، فاستصحاب حياته يفيده فقط في دفع ما يترتب على وفاته من اقتسام ماله بين الورثة، فهم إذًا يحكمون ببقاء حياته مدَّة فقده بالنسبة لأمواله وزوجته فقط، حتى يقوم دليل على وفاته أو يحكم القاضي بذلك، "الفتح القدير" 4/446.

وعند الجمهور ومَن وافَقَهم فالمفقود يتلقَّى الحقوق الإيجابية من غيره، فيحتفظ له بنصيبه، وتثبت له الوصايا، وتظلُّ له الحقوق التي كانت قبل فقده، وهذا هو الجانب السلبي، فهم يحكمون ببقاء حياته مدَّة فقده إلى أن يثبت موته.

والأدلة على حجية الأنواع الثلاثة الأولى من الاستصحاب ما يلي:
1- عن عباد بن تميم عن عمِّه أنه شكا إلى رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - الرجل الذي يخيَّل إليه أنه يجد الشيء في الصلاة فقال: ((لا ينفتل أو لا ينصرف حتى يسمع صوتًا أو يجد ريحًا))؛ صحيح البخاري، كتاب الوضوء، باب مَن لا يتوضأ من الشك حتى يستيقن.
ووجه الدلالة من النص أن الرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم - حكم باستصحاب الوضوء لِمَن تخيَّل الناقض حتى يبني على اليقين.

2- عن ابن أبي مليكة قال: "كتبت إلى ابن عباس فكتب إليَّ أن النبي - صلى الله عليه وسلم - قضى أن اليمين على المدَّعى عليه"؛ "صحيح البخاري"، كتاب الرهن، باب إذا اختلف الراهن والمرتهن ونحوه فالبينة على المدعي واليمين على المدَّعى عليه.
ووجه الدلالة: أن النبي - عليه الصلاة والسلام - جعل الأصل تبرئة ذمَّة المدَّعى عليه حتى تثبت بينة المدعي.

3- العمل بالاستصحاب عمل بالظاهر، والعمل بالظاهر حتى يثبت خلافه هو نهج الصحابة ومَن جاء بعدهم من الأئمة المهديين.

المبادئ المبنية على الاستصحاب:
استنبط العلماء بعض القواعد الفقهية من الاستصحاب، وهي:
1- قاعدة اليقين لا يزول بالشك.
2- قاعدة الأصل بقاء ما كان على ما كان، حتى يثبت ما يغيره.
3- قاعدة الأصل براءة الذمة؛ أي: عدم انشغالها بتكليف إلا بدليل.
4- قاعدة الأصل إضافة الحادث إلى أقرب أوقاته؛ ومثاله: لو اختلف المتبايعان في عيب طارئ حديث، هل وقع قبل أو بعد البيع، يحكم أنه وقع في أقرب الزمن.

الاستصلاح:
التعريف:
إن الأخذ بالمصالح المرسلة هو ما يسمَّى في اصطلاح العلماء بالاستصلاح.
والاستصلاح لغة: طلب الإصلاح.
وفي الاصطلاح: هو ترتيب الحكم الشرعي في واقعة لا نص فيها ولا إجماع، بناءً على مراعاة مصلحة مرسلة.

والمصلحة هي المنفعة سواء كانت دنيوية أو أخروية.

والعلماء مجمعون على أن الشريعة الإسلامية ما جاءت إلا رحمة للعالمين، دافعة عنهم الفساد وجالبة لهم الصلاح في الحال والمآل؛ قال - تبارك وتعالى -: {وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ} [الأنبياء: 107]، وقال أيضًا - سبحانه - في شأن رسوله الكريم: {لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُوفٌ رَحِيمٌ} [التوبة: 128].

أقسام المصلحة من حيث اعتبار الشرع لها:
المصلحة من حيث اعتبار الشرع لها وبناء الأحكام عليها وعدمه تنقسم إلى ثلاثة أقسام:
1- مصلحة ملغاة:
وهي كل منفعة دلَّ الشرع على عدم اعتبارها ومراعاتها في الأحكام الشرعية؛ وذلك لجلبها لمضرَّة ومفسدة أعظم.
والضابط الذي تعرف به أن المصلحة ملغاة هو مخالفتها للنص والإجماع والقياس الجلي.
ومثال المصلحة الملغاة: ما في الزنا من قضاء الوطر مع مخالفته النص وجلبه للمفاسد.

2- مصلحة اعتبرها الشارع بعينها وراعاها في أصل معين يمكن أن يقاس عليها ما يشبه:
وهذه المصلحة هي التي تضمَّنتها العلة في القياس، ومثالها حفظ العقل التي تضمَّنها تحريم الخمر، فيقاس على الخمر كل ما يذهب العقل من المفترات والمسكرات.

3- مصلحة اعتبر الشارع جنسها ولا يشهد لعينها أصل معين بالاعتبار:
ومن ذلك المصلحة الناشئة عن وضع إشارات المرور في الشوارع العامة ومعاقبة مخالفيها، فإن هذا العمل فيه مصلحة حفظ أرواح الناس، وعدمه فيه إزهاق للأنفس، فهذه المصلحة من حيث جنسها اعتبرها الشارع الحكيم، ولكن لا نجد نصًّا خاصًّا يدلُّ على حفظها بوضع إشارات المرور.

حكم العمل بالمصلحة المرسلة:
تكاد كلمة الأصوليين تلتقي على أن القول بالاستصلاح أمر مختلف فيه، وأن الراجح من الآراء أنه لا يصلح الاستدلال به، وأنه لم يذهب إلى القول به إلا الإمام مالك - رحمه الله تعالى - وإليك بعضَ نصوص كتب الأصول في هذا الباب:
أ- قال الآمدي في "الإحكام" (4/140): وقد اتفق الفقهاء من الشافعية والحنفية وغيرهم على امتناع التمسك به وهو الحق، إلا ما نقل عن مالك أنه يقول به.

ب- ويقول الإمام الشاطبي في "الاعتصام" (2/111- 112): إن القول بالمصالح المرسلة ليس متفقًا عليه، بل قد اختلف فيه أهل الأصول على أربعة أقوال:
• فذهب القاضي وطائفة من الأصوليين إلى ردِّه، وأن المعنى لا يعتبر ما لم يستند إلى أصل.
• وذهب مالك إلى اعتبار ذلك، وبنى الأحكام عليه على الإطلاق.
• وذهب الشافعي ومعظم الحنفية إلى التمسُّك بالمعنى الذي لم يستند إلى أصل صحيح، لكن بشرط قربه من معاني الأصول الثابتة، هذا ما حكى الإمام الجويني.

ج- ويقول ابن قدامة المقدسي الحنبلي في كتابه "روضة الناظر وجنة المناظر" (87) بعد ذكر أقوال العلماء في المصلحة المرسلة: "و الصحيح أن ذلك ليس بحجة".

وخلاصة القول: أن المنكرين للاحتجاج بالمصلحة إنما خالفوا في عدِّها دليلاً مستقلاًّ أو في تقديمها على النصوص - والله أعلى وأعلم.

أدلة العمل بالمصلحة المرسلة:
يُستَدلُّ على العمل بالمصلحة المرسلة بأدلة كثيرة منها ما يلي:
1- أن الصحابة الكرام عملوا بالمصالح في الحوادث والنوازل ومن ذلك:
• جمع القرآن في مصحف واحد.
• جعل عمر - رضي الله عنه - الطلاق الثلاث في طلقة واحدة.
• قتل الجماعة بالواحد.

2- الآيات الدالَّة على أن الشريعة جاءت لتحقيق مصالح العباد والتيسير عليهم؛ كقوله - تعالى -: {يُرِيدُ اللهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ} [البقرة: 175]، وقوله - سبحانه -: {يُرِيدُ اللَّهُ أَنْ يُخَفِّفَ عَنْكُمْ} [النساء: 28]، وقال أيضًا: {وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ} [الحج: 78].

شروط العمل بالمصلحة المرسلة:
يشترط للعمل بالمصلحة المرسلة ما يلي:
1- أن تكون المصلحة حقيقية لا متوهمة: فالمصلحة المتوهمة لا ينظر إليها، كمَن يتوهم أن المساواة بين الجنسين فيه مصلحة، وهؤلاء غفلوا عن أن الخالق أعلم بمصالحهم حالا ومآلا.
2- ألا تتعارض المصلحة مع النص الشرعي أو الإجماع الصحيح، فإن تعارضت فهي مصلحة ملغاة، إمَّا لانطوائها على مفسدة، أو لتفويتها لمصلحة أعظم.
3- ألاَّ تعارض مصلحة مساوية لها أو أعظم منها، فإن وقع التعارض رجحنا الأقوى، وإن تعارضت المصلحة العامة مع الخاصة رجحنا العامة.
4- أن تكون المصلحة في مواطن الاجتهاد ممَّا هو من قبيل العادات لا في المواطن التوقيفية من العقائد وأصول العبادات.

أمثلة تطبيقية للعمل بالاستصلاح:
1- وضع علامات وإشارات المرور التي تنظِّم السير في الطرقات، فوضعها من الضروريات التي يجب على المواطنين المكلَّفين احترامها، أمَّا الإخلال بها فيؤدي إلى زهوق الأرواح وإتلاف الأنفس.
2- ضبط الحالات المدنية وذلك كتسجيل المواليد والأنكحة في سجلات خاصة.
3- لزوم سحب بطاقات الهوية للمكلفين قانونيًّا وكذا رخص السياق، ومعاقبة مَن خالف ذلك.
4- سك العملات وضربها، فهذا العمل ليس له أصل في الكتاب والسنة، ولكن الحاجة ماسَّة إليه؛ ليتمكَّن الناس من التبادل بهذه العملة بما يحتاجونه من ضروريات العيش؛ لذا كان لزامًا على الدولة سكُّ عملة موحَّدة ووضع قوانين صارمة لمعاقبة مزوريها حتى تحتفظ بقيمتها.

سد الذرائع:
التعريف:
الذرائع لغة: جمع الذريعة؛ أي: الوسيلة المفضية إلى أمر، سواء كان فيه مصلحة أو مفسدة.
وشرعًا: سد الذرائع هي منع الوسائل المفضية إلى المفاسد.

أقسام الأقوال والأفعال المفضية إلى المفاسد:
الأول: الوسيلة المفضية إلى مفسدة مقطوع بها، وهذا القسم أجمعت الأمة على سدِّه وحسمه؛ لما يجره من عواقب في الحال والمآل، ومن ذلك الزِّنا المفضِي إلى اختلاط الأنساب وتفشِّي الأمراض.

الثاني: الوسيلة المفضية إلى المباح ولكن قصد بها التوسل إلى مفسدة؛ كعقد النكاح بقصد تحليل الزوجة لزوجها الأول.

الثالث: الوسيلة المفضية إلى المباح ولم يقصد بها التوسُّل إلى مفسدة ولكن تؤدي إليها غالبًا، ومفسدتها أرجح من مصلحتها، ومن ذلك سبُّ آلهة المشركين علنًا إذا كان سيفضي إلى سبِّ الله - سبحانه.

فهذان القسمان - الثاني والثالث - موضع الخلاف، هل جاءت الشريعة بسدهما:
• فمذهب المالكية والحنابلة أن سد الذرائع دليل شرعي تبنى عليه الأحكام، فمتى أفضت الوسيلة إلى مفسدة وجب منعها.
• وذهب بعض العلماء من الشافعية والحنفية والظاهرية إلى عدم الاستدلال بهذا الدليل، ولم يوجبوا سد الذرائع المؤدية إلى المفسدة إلا أن يرد سدها بالنص أو الإجماع أو القياس.

الرابع: قسم جاءت الشريعة بمشروعيته إمَّا على سبيل الوجوب أو الاستحباب على حسب درجته في المصلحة، وهذا القسم لا خلاف فيه.

أدلة العمل بقاعدة سد الذرائع:
1- قوله - تعالى -: {وَلاَ تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَيْرِ عِلْمٍ} [الأنعام: 108].
ووجه الدلالة من النص: أن الله منع المؤمنين من سب آلهة المشركين - مع أنها تستحق السب -حتى لا يسبوا الله - عز وجل - وهذا المثال يدخل في القسم الأول من الذرائع المفضية إلى المفسدة.

2- وقال عز وجل: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا لاَ تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انْظُرْنَا وَاسْمَعُوا وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ} [البقرة: 104].
ووجه الدلالة من الآية أن الله - تعالى - منع المؤمنين أن يقولوا لرسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: راعنا؛ سدًّا لذريعة اليهود الذين كانوا يقولون: راعنا، من الرعونة؛ أي: السفه والحمق، أمَّا المسلمون فيقصدون بها الانتظار.

3- منَع الشارع الحكيم القاضي من أخذ الهدية سدًّا لذريعة أخذ الرشوة، ولهذا شاهد من حديث أبي حميد الساعدي أن رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - قال: ((هدايا العمال غلول))؛ "مسند الإمام أحمد"، باقي مسند الأنصار، حديث أبي حميد الساعدي - رضي الله عنه.

الباب الثالث
دلالة الألفاظ

اهتمَّ علماء الأصول باللغة العربية اهتمامًا بالغًا؛ لأن فهم الأحكام الشرعية إنما يتأتى بالفهم الصحيح للأساليب اللغوية وطرق الدلالة فيها.

وليس من السائغ عقلاً أن يسن الشارع الحكيم حكمًا من الأحكام بلغة، ويطلب من الأمة أن تفهم ألفاظ مواده وعباراتها على مقتضى أساليب وأوضاع لغة أخرى؛ لأن شرط  صحة التكليف بالحكم قدرة المكلفين به على فهمه، ولهذا يوضع الحكم في الأمة بلسانها وبلغة أفرادها؛ ليكون في استطاعتهم فهم الأحكام.

وعلى هذا؛ فالقواعد والضوابط التي قرَّرها علماء أصول الفقه الإسلامي في طرق دلالة الألفاظ على المعاني، وفيما يفيد العموم من الصيغ، وفيما يدلُّ على العام والمطلق والمشترك، وفيما يحتمل التأويل وما لا يحتمله، وفي أن العطف يقتضي المغايرة... لا يجدها الباحث حتى في الكتب المتخصصة باللغة العربية وفقهها.

وسنقتصر في هذا الملخص - بإذن الله تعالى - على الأقسام التالية من طرق دلالة الألفاظ على المعاني:
الأمر والنهي، العام والخاص، المطلق والمقيد، المنطوق والمفهوم، النص والظاهر والمجمل والمبيَّن.

الأمر والنهي:
الأمر والنهي هما أساس التكليف؛ لذا اهتمَّ الأصوليون بالكلام عنهما وبيان دلالات كل منهما.

الأمر:
1- تعريفه:
كلمة "الأمر" عرفها الأصوليون بأنها: اللفظ الدال على طلب الفعل على جهة الاستعلاء، "مختصر المنتهى"؛ لابن الحاجب مع "شرح العضد" 2/77.
فهذا التعريف اشتمل على قيود هي:
• طلب الفعل: وهو قيد نخرج منه ما طلب تركه؛ لأنه يسمى نهيًا.
• أن يكون الأمر بالقول لا بالفعل ولا بالإشارة والكتابة.
• أن يعرف من سياق الكلام أن الآمر يستعلي على المأمور.

وهذا رأي الحنفية والحنابلة، فالأمر يكون من الأعلى إلى الأدنى، فإن كان العكس سُمِّي هذا دعاء، وإن كان من مساوٍ سمي التماسًا، وقال ابن السبكي الشافعي في "جمع الجوامع": لا يعتبر في مسمى الأمر علو ولا استعلاء، وكذلك قال المالكية: لا يشترط في الأمر علو الآمر، خلافًا للمعتزلة.

2- اشتراط الإرادة في الأمر:
اختلف العلماء هل يشترط في الأمر إرادة الآمر عند إيقاع الفعل المأمور؟
فذهبت المعتزلة إلى اشتراط الإرادة لوقوع فعل الأمر، فاستدلوا بأن الله لا يأمر بما لا يريد وقوعه، وإلا لكان منه ظلم - سبحانه - وهو منزَّه عن ذلك؛ قال - تعالى -: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ} [النحل: 90].

وذهب الأشاعرة إلى عدم اشتراط الإرادة، فيسمى الأمر كذلك، سواء أراد الآمر وقوع الفعل أم لم يرد، فاحتجوا بأن الله: {فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ} [البروج: 16].

والفريقان زلاَّ، حيث لم ينتبهوا إلى أن الإرادة نوعان:
إرادة كونية قدرية؛ أي: ما أراد الله وقوعه يقع.
وإرادة شرعية: وتعني المحبة، وهي تكون مع الأمر لا تفارقه، فما أمر به الله لا بُدَّ أن يقع، ولكنه قد يقع فعلاً أو لا يقع تبعًا لتقدير الله وإرادته الكونية.
فظن الفريقين أن الإرادة لا تنقسم، فكان لزامًا عليهما أن يفصلا ذلك.

3- صيغ الأمر:
للأمر عند علماء اللغة والأصول صيغ تدل على حقيقته، من غير حاجة إلى قرائن، وهذه الصيغ كالتالي:
• فعل الأمر؛ كقوله - تعالى -: {أَقِيمُوا الصَّلاَةَ} [الأنعام: 72].
• الفعل المضارع المقرون بلام الأمر؛ كقوله - تعالى -: {لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ} [الطلاق: 7].
• المصدر النائب عن فعل الأمر؛ كقوله - تعالى -: {وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا} [الإسراء: 23].
• اسم فعل الأمر؛ كقوله - تعالى -: {هَيْتَ لَكَ} [يوسف: 23].
وهناك أساليب أخرى يستفاد منها الأمر؛ كاستفادته من الجملة الخبرية، ومن أمثلته قوله - تعالى -: {وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوءٍ} [البقرة: 228].

فهذا الخبر القرآني يُراد به الأمر، فكأن المراد: المطلقات مأمورات بالانتظار ثلاثة قروء قبل زواجهن.

ويرى البلاغيون أن الأمر الوارد بصيغة الخبر أبلغ من الأمر الوارد بطرقه المعتادة.

4- مقتضى الأمر:
مقتضى الأمر يشمل ما يلي:
• دلالة الأمر على الوجوب.
• دلالة الأمر على الفور.
• دلالته على التكرار.
• دلالته على الإجزاء بفعل المأمور به.

دلالة الأمر على الوجوب:
القول الأول: يرى جمهور العلماء أن الأمر يدل على وجوب المأمور به، ولا يصرف إلى غيره إلا بقرينة من القرائن، فإن لم توجد قرينة كان الأمر مفيدًا إيجاب المأمور به، ودليلهم في ذلك ما يلي:
1- قوله - تعالى -: {فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ} [النور: 63]، ووجه الدلالة: أن الله - تعالى - توعَّد مَن خالف أمر رسوله أن تصيبهم فتنة أو عذاب أليم، فدلَّ على أن الأمر واجب.

2- قوله - تعالى - على لسان موسى مخاطبًا أخاه هارون: {أَفَعَصَيْتَ أَمْرِي} [طه: 93]، مع قوله - تعالى -: {وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِيهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُهِينٌ} [النساء: 14].
ووجه الدلالة من الآيتين: أن الأولى جعلت مخالفة الأمر معصية، والثانية جعلت المعصية سببًا للنار.

3- قوله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((لولا أن أشقَّ على أمتي أو على الناس لأمرتهم بالسواك مع كل صلاة))؛ متفق عليه، "صحيح البخاري"، كتاب الجمعة، باب السواك يوم الجمعة.
ووجه الدلالة في الحديث: أن الرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم - بيَّن أن عدم الأمر بالسواك هو خوف إلحاق المشقة بالأمة، ولا مشقة إلا في ترك الواجب.

4- ما روي في الصحيح: عن أبي سعيد بن المعلى قال: مرَّ بي النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - وأنا أصلي، فدعاني فلم آتِه، حتى صليت ثم أتيت، فقال: ((ما منعك أن تأتيني؟))، فقلت: كنت أصلي، فقال: ألم يقل الله: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ} "صحيح البخاري"، كتاب التفسير، باب قوله: {وَلَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعًا مِنَ الْمَثَانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ} [الحجر: 87].
ووجه الدلالة في الحديث أن النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - لامَ وعاتَب أبا سعيد بن المعلى - رضي الله عنه - على عدم فهمه الوجوب من الآية.

5- إجماع الصحابة على أن الأمر يفيد الوجوب.

القول الثاني: وذهب كثيرٌ من الأصوليين - كالرازي وأبي هاشم الجبائي والماتريدي وعلماء سمرقند - إلى أن الأمر يدور بين الوجوب والندب، وأنه صالح لكلا المعنيين، (انظر: "المعتمد" 1/58- "فواتح الرحموت" 1/373- و"قواطع الأدلة" 1/93).
واستدلوا بقوله - تعالى -: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى} [النحل: 90].
ووجه الدلالة في الآية أن المأمورات منها ما هو واجب ومنها ما هو مندوب.

القول الثالث: ويرى المعتزلة ويُنسَب إلى الشافعي وأحمد أن الأمر لا يزيد عن الندب؛ (انظر: "إرشاد الفحول" 196- "المستصفى" 1/426- "التبصرة" 27).

ونُسِب لبعض المالكية أن الأمر يفيد الإباحة، والمشهور عندهم خلاف ذلك، ("أصول السرخسي" 1/16).

والراجح من الأقوال ما ذهب إليه أصحاب القول الأول، أن الأمر يفيد الوجوب حتى توجد قرينة صارفة أو عارض الأمر دليل آخر.

دلالة الأمر على الفورية:
المقصود بالفور: المبادرة إلى تنفيذ الأمر بمجرَّد سماع التكليف، وعكسه التراخي وهو تخيير المكلف بين الأداء فورًا عند سماع التكليف وبين التأخير إلى وقت آخر، مع ظنه القدرة على أدائه في ذلك الوقت.

والأصوليون اختلفوا في هذه المسألة على مذاهب أشهرها ثلاثة:
المذهب الأول: للمالكية والحنابلة والكرخي من الحنفية وبعض الشافعية: أن مطلق الأمر؛ أي: المجرَّد من قرينة الفور أو التراخي هو للفور (انظر: "إرشاد الفحول" 178- "القواطع" 1/129)، واستدلوا بما يلي:
أ- أنه - تعالى - ذمَّ إبليس على ترك السجود لآدم لما أمره بقوله: {مَا مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ} [الأعراف: 12].
ب- أمره - تعالى - بالمسارعة والتعجيل إلى المغفرة، والمقصود أسباب المغفرة؛ قال - تعالى -: {وَسَارِعُوا إِلَى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ} [آل عمران: 133].
ج- قوله - تعالى -: {فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ} [المائدة: 48]، حيث أمر الله - تعالى - باستباق الخيرات، والأمر للوجوب.
د- لو لم يكن الأمر للفور لكان التأخير جائزًا، لكنه لا يجوز؛ لأنه قد يؤدي إلى عدم امتثاله بسبب الموت فجأة.

المذهب الثاني: أنه القدر المشترك بين الفور والتراخي، وأدلتهم في ذلك:
أ- أن الزمان كالمكان، فكلاهما ظرف للفعل المأمور به، فكما أن الظرف لا دلالة فيه على مكان الفعل بالاتفاق فكذلك لا دلالة فيه زمانه.
ب- أن الأمر يرد للفور حينًا ويرد للتراخي حينًا آخر، فلا بُدَّ من جعله حقيقة في القدر المشترك وإلا لزم المجاز أو الاشتراك، وكلاهما خلاف الأصل.
والراجح من القول أن الأمر المطلق يُحمَل على الفور لتبرئة الذمَّة والخروج من العهدة، والتأخير ربما نتج وترتَّب عنه تفويت الفعل.

آثار الاختلاف في هذه المسألة:
وينبني على هذا الخلاف خلاف في مسائل متعددة، منها:
1- أداء الزكاة:
• على الفور عند المالكية والحنابلة، عملاً بمقتضى الأمر؛ لأن حاجة المستحقين ناجزة.
• على التراخي لدى الحنفية، ولكن يتضيق على المزكي الوجوب إذا غلب على ظنه أنه يموت لو لم يؤدِّ، فيفوت الواجب.

2- أداء الحج:
• على الفور عند الإمكان في رأي المالكية والحنابلة.
• على التراخي في رأي الحنفية والشافعية؛ لأن الحج فُرض في السنة السادسة، ولم يحج النبي - عليه الصلاة والسلام - حتى السنة العاشرة.

3- وممَّا جرَّه الخلاف في دلالة الأمر على الفورية الخلاف في قضاء الفوائت والكفارات والنفقات، والخلاف مشهور في كتب الفقه، فلا نطيل فيه.
دلالة الأمر على التكرار:
للأصوليين رأيان في مدى دلالة الأمر على المرَّة الواحدة أو تكرار الفعل مدى الحياة:
الرأي الأول: أن الأمر المطلق يقتضي التكرار حسب الإمكان، وهو منسوب إلى الإمام أحمد وأتباعه، وحكي عن مالك، وحكاه الغزالي عن أبي حنيفة.

وحجة هؤلاء ما يلي:
1- أن الأمر بالإيمان والتقوى لا يكفي فيه المرة الواحدة، بل يلزمه الاستمرار والمداومة.
2- أن الأمر بالشيء نهي عن ضده، وموجب النهي ترك المنهي عنه في كل وقت وحين، فكذلك المأمور به، إلا إذا دلَّ العقل أو الشرع على استثنائه.

الرأي الثاني: أن الأمر المطلق لا يقتضي التكرار، وهو ما ذهب إليه ابن بدران واختاره الرازي والآمدي وابن الحاجب والبيضاوي الشافعي وابن قدامة.

وحجة أولائك ما يلي:
1- أن صيغة الأمر لا تعرض فيها لعدد مرات الفعل.
2- قياس استيعاب الأزمنة على استيعاب الأمكنة، فكما لا يجب أن يفعل في كل مكان لا يجب أن يفعل في كل زمان.
3- القول بأن الأمر بالتكرار يقتضي تعارض الأوامر بحيث يبطل بعضها بعض، وهو ممنوع شرعًا.

وهذا الرأي هو الراجح ويرد على أصحاب الرأي الأول بما يلي:
قولهم: لو لم يجب التكرار لكفى المرء أن يؤمن ساعة، ويُجاب عليه أن الإيمان يناقض الكفر، فإن تخلَّى عن الإيمان لحظةً وقع في الكفر، والكفر منهيٌّ عنه على الدوام، وأمَّا إذا ذهل عن الإيمان ولم يقع في قلبه ما يناقضه فلا شيء عليه، ولهذا فالنائم مؤمن؛ إذ لا يساوى بين الأمر بالإيمان والتقوى والأمر بالفعل.
وقولهم: إن الأمر بالشيء نهي عن ضده، يجاب عليه أن الشيء لا يُقاس على ضده، فالأمر يقاس على النهي في اللغة لا في غيره.

وللتوسُّع يرجع إلى "مسلم الثبوت" 1/310، "شرح تنقيح الفصول"؛ للقرافي 130، "أصول السرخسي" 1/20، 22- "المستصفى" 2/2 وما بعدها.

آثار الاختلاف في هذه المسألة:
ومن آثار الخلاف في هذه المسألة:
أ- أن القائلين بأن الأمر يقتضي التكرار لم يوجبوا التيمم لكل فريضة، فأجازوا للمتيمم أن يصلي بالتيمم ما شاء من الفرائض والنوافل، ورأى المالكية والشافعية أن المتيمم لا يصلي إلا فريضة واحدة، وما شاء من النوافل.
ب- تكرار غسل النجاسة ما لم يرد في تكراره نص.
ج- تكرار الفاتحة إذا فرغ المأموم من قراءتها في الصلاة السرية، ولم يركع الإمام.

الأمر المعلق على شرط هل يقتضي التكرار؟

إذا عُلِّق الأمر بشرط؛ مثل قوله - عليه السلام -: ((إذا دخل أحدكم المسجد فليركع ركعتين قبل أن يجلس))؛ متفق عليه، مسلم، كتاب صلاة المسافرين وقصرها، باب استحباب تحية المسجد بركعتين وكراهة الجلوس قبل صلاتهما.

هل هذا الشرط يقتضي التكرار أو لا؟ فالأمر بصلاة ركعتين معلَّق على شرط دخول المسجد، فإذا خرج ثم دخل، هل يلزم تكرار الصلاة؟
فمَن قال: إن الأمر المطلق يقتضي التكرار يرى أنه من باب الأولى للأمر المعلق على الشرط.

وأمَّا الذين قالوا بأن الأمر لا يقتضي التكرار فكذلك الأمر في المعلق على الشرط.
وقال بعضهم: إن الأمر المعلَّق على الشرط يقتضي التكرار بخلاف الأمر المطلق؛ لأن تعليقه على الشرط كتعليقه على العلة، والتعليق على العلة يوجب التكرار.

والراجح أن الأمر يقتضي التكرار بتكرر الشرط.

وممَّا ينبني على هذه القاعدة:
1- إذا سمع الأذان فهل يلزمه ترديد ما يسمعه من المؤذن، عملاً بقوله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((إذا سمعتم النداء فقولوا مثل ما يقول المؤذن))؛ "الموطأ"، باب ما جاء في النداء للصلاة، البخاري، باب ماذا يقول إذا سمع المنادي؟ مسلم، باب استحباب القول مثل قول المؤذن لِمَن سمعه، ثم يصلي على النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - ويسأل الله له الوسيلة.

2- إذا كرَّر السلام فهل يلزم تكرار ردِّه؛ عملاً بقوله - تعالى -: {وَإِذَا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا} [النساء: 86].
فهذه المسائل وغيرها اختلف العلماء فيها فذهب البعض إلى وجوب التكرار، وذهب البعض الأخر إلى عدم الوجوب.

سقوط الأمر المؤقَّت بفوات الوقت:
اختلف العلماء في المسألة على ثلاثة أقوال:
القول الأول: أن الأمر المؤقت لا يسقط بفوات وقته، بل يجب قضاؤه بالأمر الأول، ولا يحتاج لأمر خاص للقضاء، وهذا قول أكثر الحنابلة ومنهم ابن قدامة، وبعض الحنفية ومنهم السرخسي.

وأدلة ها القول ما يلي:
1- أن الأمر بالمركب أمرٌ بكل أجزائه، والمؤقت مركب من شيئين، الفعل ذاته وزمان أدائه، فإن فات أحدهما يبقى المكلف مأمورًا بالآخر، فيجب قضاؤه إن كان واجبًا.

2- قال عبدالله بن عباس: قال رجل: يا رسول الله، إن أبي مات ولم يحجَّ أفأحج عنه؟ قال: ((أرأيت لو كان على أبيك دين أكنت قاضيه؟))، قال: نعم، قال: ((فدين الله أحق))؛ "سنن النسائي"، مناسك الحج، باب تشبيه قضاء الحج بقضاء الدين.
ووجه الدلالة من الحديث أنه - عليه السلام - سمى الواجبات الدينية دينًا، وضارَعَها بديون الناس، ففهم منه أن دين الناس لا يسقط بفوات الوقت، فكذالك دين الله.

القول الثاني: أن الأمر المؤقت يسقط بفوات وقت أدائه، ولا يقضى إلا إذا ثبت دليل خاص على مشروعية قضائه، ويعبرون عن ذلك بالصيغة التالية: "القضاء لا يثبت إلا بأمر جديد"، ويقصدون بالأمر الجديد الدليل الخاص، وهذا قول أكثر الأصوليين.

وأدلة هذا القول ما يلي:
1- أن الواجبات الشرعية منها ما يجب قضاؤه ومنها ما لا يجب بالاتفاق، فالصلوات الخمس يجب قضاؤها على النائم والناسي، والجمعة لا يجب قضاؤها.
2- أن الأمر بالفعل لا تعرُّض فيه للقضاء، فإيجاب القضاء لا دليل ينص عليه.
وما رجَّحه العلماء هو القول الأول، فالأمر المؤقَّت لا يسقط بفوات وقت أدائه، دون الحاجة لدليل خاص أو ما يسميه أصحاب القول الثاني (الأمر الجديد).

وسبب الخلاف في هذه المسألة يرجع إلى قاعدتين:
• أن الأمر المركَّب هو أمر بكل أجزائه.
• أن تخصيص الفعل بذلك الوقت لا يكون إلا لمصلحة.
فمن راعَى القاعدة الأولى قال بعدم سقوط الأمر بعد فوات وقته، ومَن راعى القاعدة الثانية رأى سقوط الأمر عند فوات الوقت حتى يرد دليل خاص.

نتائج الاختلاف:
بُنِي على الاختلاف في هذه المسألة اختلافٌ في مسائل فقهية كثيرة منها:
أ- قضاء الصلوات المتروكة تهاونًا لا جحودًا، فذهب بعض العلماء إلى وجوب قضائها وذهب البعض إلى عدم الوجوب.
ب- زكاة الفطر وهي صدقة محدَّدة بوقت، فأصحاب القول الأول يرون عدم سقوطها إذا لم تخرج في وقتها الذي حدده الشارع لها، ويرى أصحاب القول الثاني عدم قضائها لعلة فوات وقتها.
ج- وممَّا تفرَّع عن هذه القاعدة المختلَف فيها قضاء السنن والرواتب إذا فات وقتها.

ومن العلماء مَن جعل هذه القاعدة خاصة بالواجبات دون المندوبات.

دلالة الأمر على الإجزاء بفعل المأمور به:
عنوَن الإمام الغزالي لهذه المسألة في "المستصفى" بقوله: "الأمر هل يقتضي وقوع الإجزاء بالمأمور به"، "المستصفى"، القطب الثالث: في كيفية استثمار الأحكام من مثمرات، الأمر يقتضي وقوع الإجزاء بالمأمور به.

فجعل المقتضى للإجزاء هو إتيان المأمور به.

ويطلق الإجزاء على أمرين:
1- موافقة أمر الشارع وامتثاله.
2- سقوط القضاء.

وقد ذهب المعتزلة إلى القول الأول، وذهب أكثر الفقهاء إلى الثاني.

وفعل المأمور به على الوجه الصحيح كما طلب الشارع لا خلاف فيه أنه يقتضي الإجزاء بالمعنى الأول، وإنما الخلاف في أنه هل يقتضي الإجزاء بمعناه الثاني الذي هو سقوط القضاء، وهذا الخلاف على قولين:
القول الأول: أن الفعل المأمور به يقتضي الإجزاء بمعنى سقوط القضاء، فإذا فعل المكلف الفعل المأمور به لا يمكن أن يؤمر بقضائه، واستدلَّ أصحاب هذا القول بما يلي:
1- أن المكلف قد قام بما طلب منه.
2- لو كان الفعل المأمور به لا يسقط القضاء للزم أن يكون الأمر يوجب فعل المأمور به مرة بعد مرة.
3- قال عبدالله بن عباس: "قال رجل: يا رسول الله، إن أبي مات ولم يحج، أفأحج عنه؟ قال - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((أرأيت لو كان على أبيك دين أكنت قاضيه؟))، قال: نعم، قال: ((فدين الله أحق))؛ "سنن النسائي"، مناسك الحج، باب تشبيه قضاء الحج بقضاء الدين.
ووجه الدلالة في الحديث أن الدين سواء الديني أو الدنيوي تبرأ ذمة صاحبه إذا وفاه.

القول الثاني: أن الفعل المأمور به لا يقتضي الإجزاء بمعنى سقوط القضاء، والدليل ما يلي:
1- مَن أفسد حجه يؤمر بإتمامه، ويجب عليه القضاء، ولو كان فعل المأمور به يسقط القضاء لما لزم القضاء على مَن أفسد حجه.
2- مَن صلى وتبيَّن له أنه صلى بدون طهارة، فإنه يجب عليه القضاء بالاتفاق.
والراجح أن إتيان الفعل المأمور به على الوجه المطلوب من الشارع يقتضي الإجزاء؛ أي: سقوط القضاء.

ويُجاب على دليلي المخالفين بما يلي:
1- أن مَن أفسد حجه لم يأتِ بالمأمور به على الوجه المطلوب، إنما أتى به مع شيء من الخلل.
2- أمَّا قضاء الصلاة لِمَن تبيَّن له أنه صلى بدون طهارة فهذا تدارك لمصلحة فائتة ولاستكمال شروط الصلاة التي لم تحصل في السابق.
آثار الاختلاف في المسألة:
1- فاقد الطهورين: قال بعض الفقهاء: يصلي على حاله، ثم يقضي إذا وجد الماء أو التراب، وذهب الجمهور إلى أنه لا قضاء عليه؛ لأنه لا يطلب منه ما لا يطيق.
2- مَن ضلَّ فلم يعرف جهة القبلة، ذهب البعض إلى القضاء إذا عرف الجهة بعد ذلك، ومقتضى قاعدة الجمهور لا يؤمر بالقضاء.
3- واختلفوا في صلاة المحبوس في محل نجس، هل يجب عليه القضاء والإعادة أم لا يجب؟

الأمر بالأمر بالشيء:
والمراد بالمسألة: إذا أُمِر المكلف بأن يأمر غيره بالشيء فهل يكون ذلك أمرًا من الشارع لذلك الغير بفعل الشيء المذكور في الأمر؟

ومثاله قوله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((مُرُوا الصبيَّ بالصلاة إذا بلغ سبع سنين، وإذا بلغ عشر سنين فاضربوه عليها))؛ "سنن أبي داود"، كتاب الصلاة، باب متى يؤمر الصبي بالصلاة.
فهل يُقال: إن الصبيان مأمورون بالصلاة من قِبَل رسول الله؟

تحرير أقوال العلماء في المسألة:
القول الأول: إن الأمر بالشيء ليس أمرًا بذلك الشيء في حق الطرف الثالث.

وهذا قول الجمهور من العلماء الذين استدلوا بما يلي:
1- قوله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((مُرُوا الصبي بالصلاة إذا بلغ سبع سنين، وإذا بلغ عشر سنين فاضربوه عليها)).
ووجه الدلالة في الحديث: أن الإجماع قائم على أن الصبية غير مأمورين بالصلاة بأمر رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم.

2- لو كان الأمر بالأمر أمرًا لكان الرجل إذا قال لمالك العبد: مر عبدك أن يفعل كذا، متعديًا على حق المخاطب بأمر عبده دون إذنه، وليس كذلك عند أهل اللغة، فعرفنا أن الأمر بالأمر ليس أمرًا.

القول الثاني: إن الأمر بالأمر بالشيء أمر بذلك الشيء.
وهذا قول بعض السادة الشافعية (انظر: "البحر المحيط" 2/411)، وأدلتهم في ذلك:
1- ما أخرجه الشيخان وأصحاب السنن ومالك في "الموطأ" عن نافع: أن عبدالله بن عمر طلَّق امرأته وهي حائض على عهد رسول الله - صلى الله عليه وسلم - فسأل عمرُ بن الخطاب رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - عن ذلك، فقال رسول الله - صلى الله عليه وسلم -: ((مره فليراجعها، ثم يمسكها حتى تطهر، ثم تحيض ثم تطهر، ثم إن شاء أمسك بعد، وإن شاء طلَّق قبل أن يمسَّ، فتلك العدَّة التي أمر الله أن يطلق لها النساء)) واللفظ لمالك.
ووجه الدلالة: أن أمر رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - لعمر - رضِي الله عنه - أن يأمر ابنه بالمراجعة عُدَّ أمرًا لابن عمر بالمراجعة.

والراجح هو القول الأول، مع استثناء لو قال الأول: قل لفلان: إني آمره بكذا، ودليل المخالفين يُجاب عليه بما يلي:
1- أن رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - أمر عمر ولما لقي ابنه أمره مباشرة بالمراجعة.
2- أن عمر - رضي الله عنه - جاء لرسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - مستفتيًا، فأفتاه فأمره بنقل الفتوى لابنه.

آثار الاختلاف في المسألة:
ومن ثمرات الخلاف في المسألة ما يلي:
1- مراجعة الزوجة المطلَّقة أثناء الحيض، فذهب بعض العلماء إلى وجوب مراجعتها بناءً على أن الأمر بالأمر أمر، أو بناء على أمر الرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم - لعبدالله بن عمر مباشرةً أو أفتى فنقل عمر بن الخطاب - رضِي الله عنه - الفتوى لغيره.
وذهب البعض إلى أن المراجعة أثناء الحيض لا تجب، بناء على أن الأمر بالأمر ليس أمرًا.

2- لما مرض رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - مرضَه الذي مات فيه فحضرت الصلاة، فأذن فقال: ((مُرُوا أبا بكر فليصلِّ بالناس))؛ "صحيح البخاري"، كتاب الأذان، باب حد المريض أن يشهد الجماعة.
فقوله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((مروا أبا بكر فليصلِّ)) هل يُعَدُّ أمرًا لأبي بكر؟

3- عن ابن عباس قال: بينا النبي - صلى الله عليه وسلم - يخطب إذا هو برجل قائم فسأل عنه فقالوا: أبو إسرائيل نذر أن يقوم ولا يقعد، ولا يستظل ولا يتكلم ويصوم، فقال النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((مُره فليتكلم، وليستظل، وليقعد، وليتمَّ صومه))؛ "صحيح البخاري"، كتاب الأيمان والنذر، باب النذر فيما لا يملك وفي معصية.

فقوله - عليه الصلاة والسلام -: ((مره فليتكلم وليستظل...))، فهل يُعَدُّ ذلك أمر إيجاب موجَّهًا لأبي إسرائيل أن يترك النذر لعدم مشروعيته؟

دلالة الأمر بالشيء على النهي عن ضده:
الضدان: هما اللذان لا يجتمعان وقد يرتفعان، كالوجوب والتحريم.
النقيضان: اللذان لا يجتمعان ولا يرتفعان، كالوجود والعدم.
والخلافان: قد يجتمعان وقد يرتفعان، كالطول والحمرة.

ويعلم أن فعل معين يمنع من ضده أو نقيضه في نفس الوقت، ولا يمنع من فعلهما في وقت آخر، وأمَّا الخلاف فلا يمنع التلبس به التلبس بخلافه.

وإذا تقرَّر هذا، فهل الأمر بالشيء يُعَدُّ نهيًا عن فعل ضده أو أضداد من حيث المعنى؟ وهذا محل النزاع بين العلماء على أقوال:
القول الأول: فمذهب الجمهور أن الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضده، أو أضداده إن كانت له أضداد كثيرة، وأدلتهم في ذلك:
1- أنه لا يمكن الإتيان بالمأمور إلا بترك ضده، ولا يؤمر بالواجب إلا بترك الحرام.
2- لو لم يكن الأمر بالشيء نهيًا عن ضده لكان تارك الأمر يُعاقَب على ما لم يفعله.
3- أن الأمر يقتضي الفورية، والتلبُّس بالضد يحول دون المبادرة بالفعل المأمور به.

القول الثاني: أن الأمر بالشيء ليس نهيًا عن ضده، وهو قول بعض المعتزلة وبه قال الغزالي واختاره الجويني، وأدلتهم كالتالي:
1- أن الضد مسكوت عنه لم يرد له ذكر.
2- أن الآمِر قد يأمر بالشيء وهو غافل عن ضده، فكيف يكون ناهيًا عمَّا ليس بباله؟

القول الثالث: أن الأمر بالشيء يقتضي كراهة ضده، وهذا اختيار السرخسي والبزدوي من الحنفية، ودليلهم أن الأمر من حيث الدلالة اللفظية لا دلالة فيه على النهي عن ضده، ولكنه يدلُّ على النهي بدليل الاقتضاء، ودلالة الاقتضاء أضعف من دلالة النص، فيكون الثابت بها أضعف من الثابت بدلالة النهي المنصوص عليه بصيغته، فتثبت الكراهة بدلالة الاقتضاء.

والراجح أن الأمر بالشيء يقتضي النهي عن ضده ويستلزمه، إذا كان المأمور معينًا وقد ضاق الوقت عن غيره.

آثار الاختلاف في المسألة:
ذكر علماء الأصول أن بعض الفروع المتفرِّعة عن هذه المسألة، ومنها:
1- إذا قال الزوج لزوجه: إن خالفتِ نهيي فأنت طالق، ثم أمرها بشيء فخالفت فهل تطلق؟
فمَن ذهب المذهب الأول أوجب الطلاق، ومَن أخذ بالثاني لا تطلق، وعلى المختار تطلق إذا كان الأمر مخيرًا وموسعًا.
2- المأمور بالقيام بالصلاة، إذا جلس ثم قام، فهل يحرم عليه ذلك، فعلى القول الأول يحرم، وعلى الثاني لا يحرم، وذهب البزدوي والسرخسي إلى القول بالكراهة.
3- المصلي يلزمه السجود على موضع طاهر، فإذا سجد على موضع نجس ثم على موضع طاهر فهل تبطل الصلاة؟

فمَن قال بأن الأمر عن الشيء يقتضي النهي عن ضده أبطلها، ومن قال عكس ذلك لم يبطلها.

أسباب الخلاف في المسألة:
ذكر العلماء أن الأسباب التي أوجبت الخلافَ في المسألة ترجع إلى ثلاثة أسباب:
السبب الأول: قولهم: لا تكليف إلا بالفعل، فإذا سلَّموا بهذه القاعدة وقالوا: إن الترك ليس بفعل، فلا بُدَّ أن يقولوا: إن الأمر بالشيء يقتضي النهيَ عن ضده؛ حتى تكون العقوبة على فعل الضد لا على الترك.
السبب الثاني: اشتراط الإرادة في الأمر والنهي وعدم اشتراطها، فمَن اشترطها لم يقل بأن الأمر بالشيء نهيٌ عن ضده؛ لاحتمال الغفلة عن الضد، ومَن لم يشترطها قال: إن الأمر يستلزم النهي عن ضده.
السبب الثالث: دوران الأمر بين الفورية وعدمها، فالقول بأن الأمر يقتضي الفورية يناسب القولَ بأن الأمر بالشيء يستلزم النهي عن ضده، بخلاف القول بعدم الفورية.

الأمر بعد الحظر:
تواتر عن الفقهاء أن الأمر بعد الحظر يقتضي الإباحة، لكن الأصوليين يختلفون في ذلك.

وصورة المسألة: أن يَرِدَ الحظر من الشارع لفعلٍ ما، سواء فُهم هذا الحظر من نهي صريح أم من غيره، ثم يرد أمرٌ بذلك الفعل.

ومثال الأمر بعد الحظر الصريح قوله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((كنت نهيتكم عن لحوم الأضاحي فوق ثلاث ليتَّسع ذو الطول على مَن لا طول له، فكلوا ما بدا لكم، وأطعموا، وادَّخروا))؛ "سنن الترمذي"، الأضاحي عن رسول الله، باب ما جاء في الرخصة في أكلها بعد ثلاث.

فالنهي عن الادخار جاء النهي عنه صريحًا، ثم جاء بعده الإذن والأمر بالادِّخار.
ومثال النهي غير الصريح: عن ابن عباس: أنه سمع النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - يقول: ((لا يخلونَّ رجلٌ بامرأة، ولا تسافرن امرأة إلا ومعها مَحرَم))، فقام رجل فقال: يا رسول الله، اكتُتبتُ في غزوة كذا وكذا، وخرجَتِ امرأتي حاجَّة؟ قال: ((اذهب فحُجَّ مع امرأتك))؛ "صحيح البخاري"، كتاب الجهاد والسير، باب مَن اكتتب في جيش فخرجت امرأته حاجة، أو كان له عذر: هل يؤذن له؟

فلم يرد في الحديث نهيٌ صريح عن ذَهاب الرجل مع امرأته، ففهم من اكتتاب اسمه في لائحة إحدى الغزوات النهي عن التخلف، ثم جاء الأمر النبوي بذهاب الرجل مع امرأته.

ومحل النزاع في المسألة عدم وجود قرينة تدلُّ على حمل الأمر على الوجوب، أو الإباحة، أو الندب، وإن وجدت يعمل بمقتضاها، مع أنه من النادر أن تعدم القرينة.

أقوال العلماء في المسألة:
القول الأول: الأمر بعد الحظر يفيد الإباحة، وهو قول الشافعي والآمدي والأسنوي، وحكاه القاضي عبدالوهَّاب عن الإمام مالك، وإليه ذهب الإمام ابن تيميَّة بقوله: "إن الأمر بعد الحظر يرفع التحريم"؛ ينظر: "المسودة" 1/33، تحقيق أحمد الذروي.

الأدلة:
1- العرف الشرعي في استعمال الأمر بعد الحظر هو للإباحة، ومن ذلك:
• قوله - تعالى -: {فَإِذَا قُضِيَتِ الصَّلاَةُ فَانْتَشِرُوا فِي الأَرْضِ وَابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَاذْكُرُوا اللَّهَ كَثِيرًا لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ} [الجمعة: 10].
• وقوله - عز وجل -: {فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ} [البقرة: 222].
• قوله - عليه الصلاة والسلام -: ((نهيتكم عن زيارة القبور، فزوروها، ونهيتكم عن لحوم الأضاحي فوق ثلاث، فأمسكوا ما بدا لكم، ونهيتكم عن النبيذ إلاَّ في سقاء، فاشربوا في الأسقية كلها، ولا تشربوا مسكِرًا))؛ "صحيح مسلم"، كتاب الجنائز، باب استئذان النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - ربه - عزَّ وجلَّ - في زيارة قبر أمِّه.

2- العرف اللغوي:
فإن أهل اللغة متفقون على أن السيد لو قال لعبده: لا تأكل هذا الطعام، ثم قال له: كُلْ، لم يكن هذا إيجابًا يستحق على تركه العقوبة، وكذلك لِمَن طَرَقَ البابَ وقيل له: ادخل، فليس هذا إيجابًا للدخول؛ وإنما هو إذنٌ فيه.

القول الثاني: أن الأمر لا تختلف دلالته بعد الحظر عن دلالته لو لم يسبَق بحظر، وهذا مذهب أكثر الفقهاء والمتكلمين (انظر: "روضة الناظر" 612).

الأدلة:
1- أن الأمر الواقع بعد الحظر يكون ناسخًا له، فيكون نسخ التحريم بالإيجاب، أو الندب، أو الإباحة.
2- قياس الأمر بعد الحظر على النهي بعد الأمر، فكما أن النهي يُحمَل بعد الأمر على التحريم، فكذلك الأمر بعد الحظر يحمل على الوجوب.
3- عموم الأدلة الدالَّة على الوجوب.

القول الثالث: إذا ورد الأمر بصيغة (افعل) فهو للإباحة، وإذا ورد باللفظ الصريح للأمر كقول: أنتم مأمورون، أو: إني آمركم، فهذا للوجوب، وهذا اختيار ابن حزم الظاهري.

الدليل:
أن العرف الشرعي جرى في الأمر بصيغة (افعل)، والأمر الصريح لا عرف فيه؛ إذ يأتي بمادة (أمر).

الترجيح:
والراجح من الأقوال هو القول الأول؛ إذ يحمل الأمر بعد الحظر على الإباحة، حتى يقوم دليل على خلاف ذلك.
وما ذكره أصحاب هذا الرأي من أدلة كافٍ في الدلالة على المطلوب.

أمَّا اعتراض أصحاب القول الثاني بقياس الأمر على النهي، فهو باطل؛ للفرق بين الأمر والنهي؛ فالأول لا يقتضي الاستمرارية، والثاني يقتضي الاستمرارية في ترْك المنهي عنه.

أمَّا قول ابن حزم، فمردودٌ بعدم الفرق بين الإخبار عن أمر الله أو رسول الله، فالأمر منهما يأتي بصيغ معروفة.

آثار الاختلاف في المسألة:
تظهر ثمرة الخلاف في المسائل التالية:
1- قوله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((اذهب فحجَّ مع امرأتك))، هل يمكن أن يستدل منه وجوب، أم يستدل منه الإباحة؛ لأن الأمر بالذَّهاب جاء بعد الحظر؟

2- قوله - تعالى -: {فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْرًا} [النور: 33]، هل يستدل منه على وجوب مكاتبة السيد لعبده إذا علم منه خيرًا؟
قيل: نعم، أخذًا بظاهر الآية، والجمهور قالوا: لا يجب؛ لأنه أمر بعد حظر، والحظر هنا غير منصوص عليه؛ لكنه مفهوم؛ لأن الشارع لا يوجب على المالك بيع شيء من ماله مؤجلاً، فثبوت ملك السيد لعبده بمثابة مانع من المكاتبة.

3- قوله - تعالى -: {فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ} [البقرة: 222] بعد قوله: {فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ} [البقرة: 222].
فالأمر باعتزال النساء في المحيض نهيٌ عن الجماع، والأمر بإتيانهن أمرٌ بالجماع جاء عقب الحظر، فهل يمكن الاستدلال بقوله - تعالى -: {فَأْتُوهُنَّ} على وجوب الوطء؟

الأكثر قالوا: لا يجب؛ لأنه أمر بعد حظر، فكان إذنًا وإباحة.

والبعض قالوا: نعم، يصلح للوجوب؛ عملاً بظاهر الآية.

وقال ابن تيميَّة: الأمر رفع الحظر، وعاد الحكم على ما كان عليه في السابق، والوطء واجب على الرجل مع المقدرة؛ لقوله - تعالى -: {وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ} [النساء: 19].

سبب الخلاف:
ويرجع الخلاف في المسألة إلى أن تقدُّم الحظر على الأمر: هل يصحُّ؛ لكي يكون قرينة صارفة عن ظاهر الأمر إلى الإباحة؟ فمَن قال: إن تقدم الحظر قرينة، صرَفَه من الوجوب إلى الإباحة، ومَن قال: لا يُعَدُّ قرينة صارفة، حمَلَه على الوجوب.

الأمر في الواجبات الكفائية:
واختلف العلماء في الأمر الكفائي - كالجهاد مثلاً - هل يتوجَّه إلى الكل، فيسقط بفعل البعض؟ أو يتوجه إلى بعضٍ مبهم؟
• وقد ذهب السواد الأعظم إلى أن الأمر الكفائي يؤمر به كلُّ فرد، ويسقط بفعل مَن يكفي.
واستدلوا بأن الأمر لا يخلو من أن يكون موجهًا للكل أو إلى بعض مبهم، والثاني محال؛ لأنه لو كان لبعض مبهم لأهمل الواجب؛ لأن كل واحد سيعتبر نفسه أنه ليس من ذلك البعض المبهم، فلا يقوم بالفعل المأمور به.

• وذهب البعض إلى أن الأمر الكفائي يؤمر به البعض المبهم.
واستدلوا بأن الأمر لو توجَّه إلى الجميع، لما سقط بفعل البعض؛ لأن الفرض لا يسقط إلا بأداء أو نسخ، وأيضًا أن الإبهام به في المكلف جائز، فكذلك الإبهام في المكلفين.
ويستدلون بقوله - تعالى -: {وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ} [آل عمران: 104]، ووجه الدلالة من الآية أن الدعوة إلى الله من الواجبات الكفائية، ووجَّه الله الأمر إلى البعض لا إلى الجميع، حيث قال: {مِنْكُمْ}، وهي للتبعيض.
والراجح أن الأمر الكفائي يوجَّه إلى مجموع الأمة ككل، فإذا قام به البعض سقط عن الباقين، وإن لم يقم به أحد أثموا وأثموا جميعًا.

النهي:
تعريف النهي:
يراد بالنهي لغة: المنع، لذلك سمي العقل نهية، وجمعه نُهى - بضم النون - لأن العقل يمنع صاحبَه من الخطأ غالبًا، وسمي الغدير نِهيًا - بكسر النون - لأنه يمنع الماء من الجريان.

وقد عرف ابن بدران الحنبلي النهي اصطلاحًا فقال: "القول الإنشائي الدال على طلب كف عن فعل على وجه الاستعلاء"؛ "إرشاد الفحول" 96.
وبعبارة أخرى: هو ما دلَّ على طلب الكف عن الفعل، فخرج منه الأمرُ؛ لأنه طلب الفعل غير الكف، وخرج منه الدعاء والالتماس؛ لأنه لا استعلاء فيهما.

صيغ النهي:
للنهي صيغة معتادة، وهي صيغة (لا تفعل)، كقوله - تعالى -: {وَلاَ تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ} [الأنعام: 152].

وهناك أساليب كثيرة يستفاد منها النهي والتحريم، ومن ذلك:
1- لفظ التحريم؛ كقوله - تعالى -: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ...} [المائدة: 3].
2- نفي الحل؛ مثل قوله - تعالى -: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لاَ يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسَاءَ كَرْهًا} [النساء: 19].
3- توعد الفاعل بالعقاب؛ كقوله - تعالى -: {وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا} [الفرقان: 68].
4- وجوب الحد على الفاعل؛ مثل قوله - تعالى -: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ} [النور: 2].
5- لعن الله ورسوله للفاعل؛ فعن علقمة قال: "جاءت امرأة من بني أسد إلى ابن مسعود، فقالت: إنه بلغني أنك تقول: لعنت الواشمة والمستوشمة، والنامصة والمتنمصة، وقد قرأت ما بين اللوحين فما وجدتُ ما تقول! قال: بلى، وجدتِ، ولكنك لا تعلمين، قالت: وأين هو؟ قال: أمَا قرأت: {وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا} [الحشر: 7]؟"؛ "صحيح ابن حبان"، كتاب الزينة والتطيب، ذكر لعن المصطفى - صلَّى الله عليه وسلَّم - المستوشمات والواشمات.

اقتضاء النهي التحريم:
النهي المقرون بقرينة التحريم يحمل على التحريم بالإجماع؛ كقوله - تعالى -: {وَلاَ تَقْرَبُوا الزِّنَا إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَسَاءَ سَبِيلاً} [الإسراء: 32]، فوصفُ الزنا بالفاحشة وأنه غاية في السوء، دليلٌ على تحريمه.

والنهي الذي صحبتْه قرينة تدلُّ على أنه للكراهة، يحمل على الكراهة، مثل نهيه - تعالى - عن السآمة والملل من كتابة الدَّيْن صغيرًا كان أو كبيرًا: {وَلاَ تَسْأَمُوا أَنْ تَكْتُبُوهُ صَغِيرًا أَوْ كَبِيرًا} [البقرة: 282].

وقد تُصرَف القرينة صيغة (لا تفعل) إلى الدعاء كقوله - تعالى -: {رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا} [آل عمران: 8]، وإلى اليأس كقوله - تعالى -: {لاَ تَعْتَذِرُوا الْيَوْمَ إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ} [التحريم: 7]، ونحوها من المعاني، فتخرج عن كونها نهيًا.

وقد اختلف العلماء عن النهي الذي لم تصحبْه قرينة، هل موجبه التحريم أو الكراهة؟

ذهب الجمهور إلى أنه يحمل على التحريم، واستدلوا بما يلي:
1- قوله - تعالى -: {وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا} [التحريم: 7].
ووجه الدلالة من الآية أن الله - تعالى - أمر بالانتهاء عمَّا نهى عنه رسوله - صلى الله عليه وسلم.
2- قوله - عليه الصلاة والسلام -: ((ما أمرتكم به فخذوه، وما نهيتكم عنه فانتهوا))؛ أخرجه ابن ماجه، المقدمة، اتباع سنة الرسول - صلى الله عليه وسلم.
فهذا الحديث فيه أمرٌ من النبي - صلى الله عليه وسلم - بالانتهاء عمَّا نهى عنه - عليه السلام.
3- أن الصحابة فهموا من النهي مطلَقَ التحريم.

اقتضاء النهي الفورية والاستمرار:
النهي يقتضي الكف عن المنهي عنه على الفور مع الدوام، ما لم تقم قرينة على خلاف ذلك، والدليل على ذلك أن المنهي عنه يجرُّ إلى المفسدة، والمفسدة توجب الابتعاد عنها على الفور مع الاستمرار.

النهي عن الشيء أمر بضد من أضداده:
بيَّنا سالفًا أن الأمر بالشيء يقتضي النهي عن جميع أضداده، إذا كان المأمور به معينًا وضاق وقته عن فعل غيره معه، فهل يُقال في النهي مثل ذلك؟
والأصل أن النهي إن كان له ضد واحد، فهو يستلزم الأمر بذلك الضد، فالصوم في العيدين حكمه الحرمة، وضده الفطر فيهما، والفطر في العيدين حكمه الوجوب.

وإن كان له أضداد كثيرة، فهو يستلزم الأمر بضد واحد دون الأضداد الأخرى؛ لأن ما لا يتمُّ ترك الحرام إلا به فهو واجب، ووجوبه من باب وجوب الوسائل لا من باب وجوب المقاصد.

النهي بعد الأمر:
سبق أن قلنا: إن الأمر بعد الحظر يقتضي الإباحة، فهل نقول: إن النهي بعد الأمر يقتضي الإباحة أيضًا؟

ذهب الجمهور إلى أن النهي بعد الأمر يقتضي التحريم، وذهب البعض إلى التسوية بينه وبين الأمر بعد الحظر، وتوقَّف بعضهم، والصحيح ما ذهب إليه الجمهور.

وممَّا يدلُّ على الفرق بينهما:
1- أن الإباحة من محامل الأمر لا من محامل النهي.
2- أن الأمر لتحصيل المصالح، وأن النهي لدفع المفاسد، واعتناء الشرع بدفع المفاسد أكثر من اعتنائه بجلب المصالح؛ لذا يُقال: درء المفاسد مقدَّم على جلب المصالح.
3- ورود صيغة (افعل) بعد الحظر تدلُّ على الإباحة في العرف الشرعي وفي اللغة، بخلاف النهي، يبقى على حاله.

اقتضاء النهي الفساد:
سبق معنا في قسم (أقسام الحكم الوضعي) أن الفساد عند الجمهور يرادف مفهوم البطلان، أمَّا الحنفية فيفرِّقون بين البطلان والفساد.

وقسم العلماء النهي إلى ثلاثة أقسام:
أ- النهي عن الشيء لعَيْنه، وهذا لا اختلاف في فساد المنهي عنه، ومثَّلوه بفساد بيع النجاسات.
ب- النهي عن الشيء لوصفٍ ملازم له، وهذا محل خلاف بين الجمهور والحنفية، كاختلافهم في بيوع الغرر.
ج- النهي عن الشيء لأمرٍ خارج عنه؛ مثل النهي عن الغصب هل يقتضي فساد الصلاة؟ والنهي عن البيع عند وبعد الأذان الثاني من يوم الجمعة.

فالخلاف جارٍ بين العلماء في القسم الثاني والثالث، والإشكال يحصل في حدِّ المنهي عنه لعينه، فإنهم لم يذكروا له حدًّا يتميَّز به، ولهذا يختلفون عند التطبيق؛ فبعضهم يقول: إن الربا منهي عنه لعينه، والبعض يقول: إن الربا منهي عنه لوصفه.
فالقسم الأول: لا خلاف في بطلانه، وقد يمثل له الحنفية بالنهي عن بيع الكلب والخنزير والنجاسات وبيع حبل الحبلة.
والقسم الثاني: يقتضي الفساد عند الجمهور؛ كالنهي عن صيام يومي العيد وعن بيوع الربا.

وذهب الحنفية إلى أن النهي عن الشيء لوصف ملازم له، يفرق فيه بين العبادات وغيرها؛ فالعبادات: كصيام يوم العيد باطل.

أمَّا المعاملات: كبيع الدرهم بالدرهمين، فهو عندهم بيع فاسد، ولكن يثبت معه الملك مع التقابض، فهو وإن سموه فاسدًا لكنه ليس باطلاً كما عند الجمهور؛ لأن الفساد عرض بسب الزيادة، ولو زالت لصح البيع.

أمَّا القسم الثالث: - وهو النهي المتعلِّق بأمر خارج عن المأمور به - فهذا لا يقتضي الفساد عند أغلب العلماء، ويقتضيه عند الإمام أحمد وعند الظاهرية.
فالأغلبية ترى أن الصلاة في الأرض المغصوبة، والذبح بالشفرة المغصوبة، والوضوء بالماء المغصوب، إنما النهي فيها انصبَّ على الغصب، لا على الصلاة أو الوضوء أو الذبح.

والراجح أنه لو كان النهي راجعًا لأمرٍ خارجٍ عن المأمور به، فإنه لا يقتضي فساد المأمور به، وإن كان متصلاً بشرط من شروطه.

الأدلة على أن النهي يقتضي الفساد في القسمين الأولين (المنهي عنه لذاته، والمنهي عنه لوصف ملازم له):
1- قوله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((مَن عمل عملاً ليس عليه أمرنا، فهو رد))؛ "صحيح مسلم"، كتاب الأقضية، باب نقض الأحكام الباطلة ورد محدثات الأمور.
فالمنهي عنه ليس عليه أمر الإسلام، فيكون مردودًا.

2- إجماع الصحابة والتابعين على بطلان البيوع الربوية.

3- عن علي بن رباح اللخمي قال: سمعت فضالة بن عبيد الأنصاري يقول: أُتِي رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - وهو بخيبر بقلادة فيها خرز وذهب وهي من المغانم تُباعُ، فأمر رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - بالذهب الذي في القلادة، فنزع وحده، ثم قال لهم رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((الذهب بالذهب وزنًا بوزن))؛ صحيح مسلم، كتاب المساقاة، باب بيع القلادة فيها خرز وذهب.
فالحديث فيه أمر بردِّ بيع القلادة التي فيها خرز وذهب؛ لذلك نزع - عليه السلام - الذهب وقال: ((الذهب بالذهب وزنًا بوزن)).

4- أن الصحة تضادُّ النهي؛ لأن الصحيح مأذون فيه، والنهي ليس كذلك، فلا يمكن أن يكون منهيًّا عنه وصحيحًا في آنٍ واحد.

أدلة القائلين أن النهي لا يقتضي فساد المنهي عنه:
1- النهي لا تعرض فيه للصحة والفساد؛ وإنما الأصل في النهي التحريم.
2- أن الشرع نهى عن الطلاق في الحيض، وقال أكثر العلماء بوقوعه، ولو أن النهي يقتضي الفساد لما وقع.

والصحيح القول الأول، ويرد على أدلة القول الثاني بما يلي:
1- قولهم: إن النهي لا تعرض فيه للصحة والفساد، هذا محلُّ خلاف، فلا يجب الاستدلال به.
2- قولهم: إن الشرع نهى عن الطلاق في الحيض ومع ذلك يقع، يرد عليه من وجهين:
الأول: جواب مَن لا يرى وقوع الطلاق في الحيض، ويطرد القاعدة في هذه المسألة، وهؤلاء منعوا وقوع الطلاق في الحيض.
الثاني: جواب مَن يرى وقوع الطلاق في الحيض، فهؤلاء يعتبرون أن آثار الفعل إن كانت ممَّا يضرُّ بالفاعل فتقع عقوبة له، وأمَّا إن كانت ممَّا ينفعه فلا تقع العقوبة، والطلاق من هذا القبيل.

أمَّا النهي الذي لم يتَّجه إلى الفعل، وإنما اتَّجه نحو أمر خارج عنه لا علاقة له بالفعل - كالشروط مثلاً - فالظاهر أنه لا يقتضي فساد الفعل المأمور به، كما مثَّلنا لذلك في الصلاة في الأرض المغصوبة، والذبح بالسكين المغصوب... فالنهي ورد للغصب مع بقاء الأمر بالصلاة والذبح... فإذا صلى المكلَّف في الأرض المغصوبة، صحَّت صلاته وعليه إثم الغصب، وكذلك يصحُّ حج المرأة بلا مَحرَم، مع إثمها على خروجها بدون محرم.

والدليل على ذلك أن الأمر والنهي في هذه الصور لم يرِدَا على محلٍّ واحد؛ بل على محلين، فيمكن أن يصحَّ الفعل المأمور به، ويترتَّب الإثم على مخالفة النهي، فالمصلي في الأرض المغصوبة يُثاب على صلاته، ويأثم على غصبه.

وممَّا يدلُّ على ذلك أيضًا أن الفعل المأمور به مستكمل للأركان والشروط، فيجب الحكم بصحته.

العام والخاص:
تعريف العام والخاص:
العام لغة: الشامل، ومنه سميت العمامة؛ لأنها تشمل كل الرأس وتعمه.
وأما في الاصطلاح، فقد عرف الإمام الرازي بقوله: "هو اللفظ المستغرِق لجميع ما يصلح له بحسب وضع واحد"، وقد أوضح الإمام الرازي تعريفه هذا بقوله: "كقولنا: الرجال؛ فإنه، مستغرقٌ لجميع ما يصلح له، ولا يدخل عليه النكرات، كقولهم: رجل؛ لأنه يصلح لكلِّ واحد من رجال الدنيا ولا يستغرقهم، ولا التثنية، ولا ألفاظ العدد، وقولنا: بحسب وضع واحد، احتراز عن اللفظ المشترك، أو الذي له حقيقة ومجاز؛ فإن عمومه لا يقتضي أن يتناول مفهوميه معًا"؛ "المحصول" 1/353.

ومن خلال تعريف الرازي يتبيَّن أن الأصوليين يقصرون العام على الألفاظ دون المعاني؛ لأن العموم عندهم من عوارض الألفاظ.
وعند المتقدمين من الأصوليين: العام: "ما عمَّ شيئين فصاعدًا"، ومنه يتبيَّن أن الأسبقين لا يقيدون العام بالاستغراق؛ بل يكتفون بأن يكون فيه شمول، ولهذا فهم يطلقون اسم العام على المطلق والعكس.

أمَّا الخاص لغةً: فمن الخصوص، وهو ضد العموم.

واصطلاحًا: "هو اللفظ الدال على معنى واحد".

والعموم والخصوص وصفان نسبيَّان؛ فقد يكون اللفظ عامًّا بالنسبة لما تحته من الأفراد، وقد يكون خاصًّا بالنسبة لما فوقه، الإنسان مثلاً: لفظ عام بالنسبة للرجل والمرأة، وخاص بالنسبة للحيوان.

الفرق بين العام والمطلق:

كان الأقدمون لا يفرِّقون بين العام والمطلق؛ لاشتباههما في عموم داخل الجملة، وفي ذلك يقول الإمام ابن تيميَّة: "لفظ المجمل والمطلق والعام كان في اصطلاح الأئمة كالشافعي وأحمد وأبي عبيد وأبي إسحاق، سواء"؛ "مجموع الفتاوى" 7/391.

والبارع في الأصول لا ينبغي له أن يخلط بين هذه المصطلحات؛ إذ بينهما فروق هي كالتالي:

1- من حيث التعريف، فقد تقدَّم تعريف العام، أمَّا المطلق فهو: اللفظ الدالُّ على مدلول شائع في جنسه من غير قيد - كما سيأتي.

2- أمَّا من حيث الحكم، فإن المطلق إذا ورد الأمر به لا يتناول جميع الأفراد التي تدخل تحت اللفظ؛ بل تحصل براءة الذمة بواحد منها.

أمَّا العام فيتناول جميع الأفراد التي تندرج تحته، ولا تبرأ الذمة إلا بفعل الجميع، فقوله - تعالى - مثلاً: {فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ} [النساء: 92] مطلق؛ لأن المأمور بالعتق لم يؤمر منه تحرير كل رقبة، ولو جاء اللفظ عامًّا، لوجب تحرير جميع الرقاب.

أقسام العام:

يقسم العام إلى تقسيمات عِدَّة، باعتبارات مختلفة:

التقسيم الأول: باعتبار طريقة معرفة عمومه: وينقسم العام بهذا الاعتبار إلى ثلاثة أقسام:

أ- العام لغة: وهو ما عُرِف عمومه بالاستعمال والوضع اللُّغوي.

ب- العام عقلاً: وهو ما عرف عمومه عن طريق العقل وذلك بالتعليل، مثل فهم العموم من قوله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((لا يقضي الحكم بين اثنين وهو غضبان))؛ "سنن أبي داود"، كتاب الأقضية، باب القاضي يقضي وهو غضبان.

ففهم من الحديث أن الغضب يلحق به الجوع والعطش والحزن.

ج- العام عرفًا: وهو ما عرف عمومه بعرف الشرع أو بعرف أهل اللغة، فمثال الأول قولنا: (المسلمون)، فهو جمع مذكر سالم، يشمل حتى النساء عرفًا.

العموم المعنوي:

قسم العموم من حيث معرفة طريقة عمومه إلى عموم لفظي ومعنوي؛ فاللفظي: هو المفهوم من الصيغ مع خصوص اللفظ الدال عليه من حيث الوضع، والمعنوي: ما فهم واستفيد من المعنى.

أنواع العموم المعنوي:

أ- العموم المستفاد بطريق الاستقراء:

ونعني به القواعد الشرعية الثابتة باستقراء فروع الشريعة، ومثاله: (الضرر لا يزال بمثله)، (الضرورات تبيح المحظورات)، (الميسور لا يسقط بالمعسور).

فهذه القواعد عُرِف عمومها بالاستقراء، مع أن النصوص التي وردت فيها خاصة.

ب- العموم المستفاد من اللفظ الموجه لواحد من الصحابة:

فاللفظ الموجَّه لواحد من الصحابة إذا اقترن به ما يدلُّ على خصوصيته، فهو خاص بالموجه إليه وحده، ومثاله: عن أبي بردة بن نيار خال البراء قال: يا رسول الله، إني نسكت شاتي قبل الصلاة، وعرفت أن اليوم يوم أكل وشرب، وأحببت أن تكون شاتي أول ما يذبح في بيتي، فذبحت شاتي وتغديت قبل أن آتي الصلاة، قال: ((شاتك شاة لحم))، قال: يا رسول الله، فإن عندنا عناقًا لنا جذعة، هي أحب إليَّ من شاتين، أفتجزي عنِّي؟ قال: ((نعم، ولن تجزي عن أحد بعدك))؛ "صحيح البخاري"، كتاب الجمعة، باب الأكل يوم النحر.

وإن لم يقترن به ما يدلُّ على خصوصيته، فأهل العلم مختلفون في عمومه، ومثاله: عن ابن عباس - رضي الله عنهما - قال: وقصت برجل مُحرِم ناقتُه فقتلته، فأُتِي به رسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - فقال: ((اغسلوه، وكفنوه، ولا تغطوا رأسه، ولا تقربوه طيبًا؛ فإنه يُبعَث يهلُّ))؛ متفق عليه، واللفظ للبخاري.

ج- عموم الخطاب الموجه لرسول الله للأمَّة:

الخطاب الموجَّه لرسول الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - إن قام ما يدلُّ على خصوصيته له، فهو خاص به دون الأمة؛ كالخطاب بالزواج بأكثر من أربع: {يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَحْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَكَ اللاَّتِي آتَيْتَ أُجُورَهُنَّ وَمَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ مِمَّا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَيْكَ وَبَنَاتِ عَمِّكَ وَبَنَاتِ عَمَّاتِكَ وَبَنَاتِ خَالِكَ وَبَنَاتِ خَالاَتِكَ اللاَّتِي هَاجَرْنَ مَعَكَ وَامْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ إِنْ أَرَادَ النَّبِيُّ أَنْ يَسْتَنْكِحَهَا خَالِصَةً لَكَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ} [الأحزاب: 50].

وإن اقترنت بالخطاب قرينةٌ تدلُّ على العموم، فهو للعموم؛ كقوله - تعالى -: {يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ وَاتَّقُوا اللَّهَ رَبَّكُمْ} [الطلاق: 1]، فصيغة: {طَلَّقْتُمُ} تدلُّ على عموم الخطاب للأمَّة، وإن استهلَّت بقول: {يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ}.

د- عموم المفهوم: وهو قسمان:

الأول: مفهوم الموافقة: مثل قوله - تعالى -: {إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيرًا} [النساء: 10]، فنصُّ الآية حذر من أكل مال اليتيم، ومفهومها عام يشمل كلَّ تصرُّف يفوت على اليتيم ماله، سواء أكان أكلاً، أم لبسًا، أم صدقة.

الثاني: مفهوم المخالفة: مثل قوله - عليه السلام -: ((إذا كان الماء قلتين فإنه لا ينجس))؛ رواه أصحاب السنن، فمنطوق الحديث: أن الماء إذا بلغ ملء القلتين لا ينجس، ولكن المفهوم المخالف للحديث يفهم منه أن كل ماء لم يبلغ حد القلتين ينجس ويحمل الخبث، سواء أكان جاريًا أم راكدًا، وسواء أكان في إناء أم في بئر.

التقسيم الثاني: باعتبار استعماله في عمومه أو عدمه:

وينقسم إلى:

1- عام أريد به العموم قطعًا ولا يدخله التخصيص؛ كقوله - تعالى -: {وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} [النسا: 176].

2- عام يُراد به العموم ويدخله التخصيص، وهو الذي يسمى بالعام المطلق، الذي لم يقترن به ما يدلُّ على تخصيصه، ولا ما يدلُّ على أنه غير قابل للتخصيص.

3- عام أريد به الخصوص، وهو الذي لفظه عام من حيث الوضع، ولكن اقترن به دليل يدلُّ أنه مراد به مدلوله اللغوي؛ مثل قوله - تعالى -: {الَّذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِيمَانًا وَقَالُوا حَسْبُنَا اللَّهُ وَنِعْمَ الْوَكِيلُ} [آل عمران: 173]، فلفظ (الناس) عام، ولكن لم يرد به عموم الناس؛ فالمراد في الأولى نُعيم بن مسعود، والمراد في الثانية أبو سفيان ومَن معه مِن الأحزاب.

الفرق بين العام المخصوص والعام الذي أريد به الخصوص:

ألف الإمام تقي الدين السبكي في هذه المسألة رسالة مستقلة - مخطوطة - بيَّن فيها أهم الفروق بين العام المخصوص والعام الذي أُرِيدَ به الخصوص، وهذه الفروق:

1- العام المخصوص حقيقة في الباقي عند أكثر العلماء، والعام الذي أريد به الخصوص مجاز.

2- العام المخصوص ما كان مخصصه لفظيًّا، والعام الذي أُرِيد به الخصوص ما كان مخصصه عقليًّا.

3- العام المخصوص ما كان مخصصه منفصلاً، والعام الذي أُرِيد به الخصوص ما كان مخصصه متصلاً.

4- العام المخصوص ما كان الباقي تحته بعد التخصيص أكثر، والعام الذي أُرِيد به الخصوص ما كان المخرج منه أكثر.

صيغ العموم المشتهرة:

الألفاظ الموضوعة للعموم أكثر من أن تُحصَى، حتى إن الإمام القرافي أوصلها في كتابه الموسوم بـ"العقد المنظوم" إلى مائتين وخمسين صيغة، وسنقتصر بذكر الصيغ الأكثر شهرة، ومنها:

1- كل وجميع، وما يلحق بها من ألفاظ، كأجمعين وعامة وقاطبة:

وصيغة (كل) تفيد العموم ابتداء وتبعًا؛ فمثال الأول قوله - تعالى -: {كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاَتَهُ وَتَسْبِيحَهُ} [النور: 41]، ومثال الثاني قوله: {فَسَجَدَ الْمَلاَئِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ} [الحجر: 30].

وصيغة (كل) تكثر إضافتها لتفيد الشمول والاستغراق؛ كقوله - تعالى -: {كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ} [آل عمران: 185].

أمَّا لفظ جميع، فلا يضاف إلا إلى معرفة؛ كقولنا: "جميع تلاميذ الفصل حاضرون"، ويكثر فيها حذف المضاف إليه فتنون اللفظة؛ كقوله - تعالى -: {إِنْ كَانَتْ إِلاَّ صَيْحَةً وَاحِدَةً فَإِذَا هُمْ جَمِيعٌ لَدَيْنَا مُحْضَرُونَ} [يس: 53].

وإن جاءت مؤكدة فإنها تنصب على الحال غالبًا، كقوله - تعالى -: {فَكِيدُونِي جَمِيعًا} [هود: 55].

أمَّا الألفاظ الأخرى - كأجمعين، وأجمع، وأكتعين - فهي تأتي تابعة مؤكِّدة لما قبلها، ولا تُضاف لما قبلها.

2- الجمع المحلى بأل والمضاف: والجمع المحلى بأل يدلُّ على العموم عند أكثرية العلماء، شريطةَ أن تكون (أل) المقترنة بالجمع للجنس لا للعهد، ولا فرق في إفادة العموم بين الجمع المذكر والمؤنث وجموع التكسير والقلة والكثرة؛ بل الجميع يفيد العموم وإن اختلف العلماء في جمع القلة.

ومثال الجمع المحلى بأل الجنسية قوله - تعالى -: {إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِينَ...} [الأحزاب: 35].

ومثال الجمع المضاف قوله - عز وجل -: {احْمِلْ فِيهَا مِنْ كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ وَأَهْلَكَ} [هود: 40]، فلفظ (أهل) اسم جمع مضاف إلى معرفة، وهو الضمير، فاقتضى العموم.

3- اسم الجنس المحلى بأل والمضاف إلى المعرفة:

أمَّا الجنس المحلى بأل، فالعلماء يقولون بعمومه، وقد يكون مفردًا كالرجل والمرأة، وقد يكون ممَّا يستوي فيه القليل والكثير، وهو المسمَّى باسم الجنس الإفرادي كالذهب والفضة والتراب، وقد يكون ممَّا لا واحد له من جنسه كالرهط والناس، ويسمى اسم الجنس الجمعي.

4- أسماء الشرط، وهي أنواع كثيرة:

فـ(من) تعمُّ العقلاء؛ كقوله - تعالى -: {فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ} [الزلزلة: 7].

و(ما) تعمُّ غير العقلاء؛ كقوله - سبحانه -: {وَمَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ يَعْلَمْهُ اللَّهُ} [البقرة: 197].

و(إذا) و(متى) تفيد العموم في الزمن؛ كقوله - تعالى -: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ} [الأنفال: 24]، ومثال الثانية قولنا: (متى تحضر أحضر معك).

و(حيث) و(أين) و(أنى) تفيد عموم المكان، وكثيرًا ما يأتي عقبها (ما)، فمثال (حيث) قوله - تبارك وتعالى -: {وَحَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ} [البقرة: 150]، ومثال (أين) قوله - عز وجل -: {أَيْنَمَا تَكُونُوا يُدْرِكُكُمُ الْمَوْتُ} [النساء: 78]، ومثال (أنى) قولنا: أنى تذهب اذهب معك.

5- الأسماء الموصولة:

الأسماء الموصولة لا تفيد كلها العموم، بل بعضها، وهي:

أ- (من) الموصولة، وهي للعقلاء؛ كقوله - تعالى -: {فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} [البقرة: 184]، وقد تأتي لغير العقلاء كقوله: {وَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلَى أَرْبَعٍ} [النور: 45].

ب- (ما) الموصولة، وهي لغير العاقل؛ كقوله - تعالى -: {هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الأَرْضِ جَمِيعًا} [البقرة: 29]، وقد تُستَعمل للعاقل وغيره؛ كقوله - سبحانه -: {الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ} [الفرقان: 59].

ج- (الذي) و(التي) وهذه الموصولات تكون عامة إذا كانت جنسية لا عهدية، ومثال العام منها قول الله - عز وجل -: {وَالَّذِي جَاءَ بِالصِّدْقِ وَصَدَّقَ بِهِ} [الزمر: 33]، وقرأ الربيع بن أنس: "الذين جاؤوا بالصدق"؛ يعني: الأنبياء، "وصدقوا به"؛ يعني: الأتباع.

ومثال جمع المؤنث السالم: {وَاللاَّتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِسَائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ} [النساء: 15].

ومثال ما جاء لغير العموم قوله - تعالى -: {هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الأَرْضِ جَمِيعًا} [البقرة: 29].

6- أسماء الاستفهام:
المشهور من أسماء الاستفهام التي تفيد العموم هو:
أ- (مَن) ويُستَفهم بها عن العقلاء؛ كقوله - تعالى -: {فَسَيَقُولُونَ مَنْ يُعِيدُنَا} [الإسراء: 51].
ب- (ما) ويستفهم بها عن غير العاقل؛ ومثاله قوله - تعالى -: {مَا هَذِهِ التَّمَاثِيلُ الَّتِي أَنْتُمْ لَهَا عَاكِفُونَ} [الأنبياء: 52].
ج- (أين) و(أنى) ويُستَفهم بهما عن المكان؛ فمثال الأولى قوله - تعالى -: {فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ} [التكوير: 26]، ومثال الثانية قوله - تعالى -: {قَالَ يَا مَرْيَمُ أَنَّى لَكِ هَذَا} [آل عمران: 37].
د- (متى) و(أين) ويستفهم بهما عن الزمان؛ فالأولى مثل قوله - تعالى -: {وَيَقُولُونَ مَتَى هُوَ قُلْ عَسَى أَنْ يَكُونَ قَرِيبًا} [الإسراء: 51]، والثانية مثل قوله - سبحانه -: {يَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا} [الأعراف: 187].
هـ- (أي) الاستفهامية، مثل قول الله - تعالى -: {قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ} [الأنعام: 19].
و- (كم) الاستفهامية، مثل قوله - تبارك وتعالى -: {قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ كَمْ لَبِثْتُمْ قَالُوا لَبِثْنَا يَوْمًا} [الكهف: 19].

7- النكرة في سياق النفي:
عدَّ بعض الأصوليين النكرة المنفية من أقوى صيغ العموم، ومثال النكرة المنفية قوله - تعالى -: {اللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّومُ} [البقرة: 255]، وقد تقوى دلالة النكرة المنفية إذا سبقها (مِن) كما في قوله - تعالى -: {وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلاَّ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ} [ص: 65].

وقد تُسبَق النكرة بالنفي كقوله - تعالى -: {فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَدًا} [الجن: 18]، وتُسبَق بالشرط كقوله - تعالى -: {وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلاَمَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَ يَعْلَمُونَ} [التوبة: 6]، وقد تُسبَق بالاستفهام الإنكاري كقوله - تعالى -: {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا} [مريم: 65].

8- الظروف الدالة على الاستمرار:
وذلك مثل (أبدًا) (سرمدًا) (دائمًا) ونحوه، فإنها تفيد العموم، ومن الأمثلة لذلك قوله - سبحانه -: {جَزَاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ ذَلِكَ لِمَنْ خَشِيَ رَبَّهُ} [البينة: 8]، {قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَيْكُمُ اللَّيْلَ سَرْمَدًا إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِضِيَاءٍ أَفَلاَ تَسْمَعُونَ} [القصص: 71].
وقوله - عليه الصلاة والسلام -: ((ولولا حواء لم تَخُنْ أنثى زوجَها الدهرَ))؛ متفق عليه واللفظ للبخاري، كتاب أحاديث الأنبياء، باب قوله - تعالى -: {وَوَاعَدْنَا مُوسَى ثَلَاثِينَ لَيْلَةً وَأَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِيقَاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً} [الأعراف: 142].

الخلاف في وضع صيغة العموم:
ذهب الجمهور إلى أن للعموم ألفاظًا وُضِعت للدلالة عليه من غير الحاجة إلى القرينة، وهي الصيغ التي سبق ذكرها، وخالَف في ذلك طائفتان:
الطائفة الأولى: الطائفة الواقفية: وفي مقدمتهم القاضي الباقلاني والأشعري، وزعموا أن تلك الصيغ مشتركة بين العموم والخصوص، وأدلتهم في ذلك:
1- أن هذه الصيغ التي يرى الجمهور أنها للعموم وردت تارةً للعموم وتارةً أخرى للخصوص، والأصل في الاستعمال الحقيقة، فتكون مشتَرَكة بين المعنيين، والمشترك يجب التوقُّف فيه حتى ترد القرينة.
2- أن وضع هذه الصيغ للعموم إمَّا أن يُعرَف بنقل أو عقل، أمَّا العقل فلا مدخل له في اللغات، وأمَّا النقل فإمَّا أن يكون متواترًا أو آحادًا، فالتواتر معدوم، والآحاد لا يكفي في هذه المسألة؛ لكونها من مسائل الأصول التي لا يكفي فيها الظن.

فالجواب عن الأول أن استعمال تلك الصيغ في الخصوص لا يكون إلا بقرينةٍ تصرفه عن العموم، والجواب عن الثاني أن الدليل على وضع تلك الصيغ للعموم هو النقل الموافق للعقل، أمَّا خبر الآحاد فهو حجة عند الصحابة وتابعيهم، مع أن الأدلة عند ضمِّ بعضها إلى بعض تصل إلى درجة التواتر المعنوي.
الطائفة الثانية: أرباب الخصوص: وهم طائفة من الواقفية، ولكنهم يحملون مدلول الصيغ على أخص الخصوص؛ أي: على أقل ما يُطلَق عليه اللفظ، وقد نُسِب هذا القول إلى محمد بن شجاع الثلجي من الحنفية، وابن المنتاب من الحنابلة، وروي عن الآمدي (انظر: "الأحكام" 2/201)، وقد استدلوا بما يلي:
1- أن هذه الصيغ استُعمِلت في العموم وفي الخصوص، وفي الخصوص أكثر، ما لم تقم قرينة تصرفها من الخصوص إلى العموم.
2- أن دلالة تلك الصيغ على أخص الخصوص متعينة، ودلالتها على ما زاد على ذلك مشكوك فيها، فإذا عريت حُمِلت على اليقين، ووجب التوقف فيما زاد على ذلك.

فالرد عن الأول بردِّ الإمام ابن تيميَّة: "عمومات القرآن أكثرها محفوظة باقية على أصلها" (ينظر: "مجموع الفتاوى" 6/442- 444).

أمَّا قولهم: إن أخص الخصوص متعين، فهو صحيح، ولكن قولهم: ما زاد على ذلك مشكوك فيها، باطل؛ بل نقول: دلالتها على أخص الخصوص قطعية، ودلالتها على ما زاد ظنية، والظنيُّ يثبت به الحكم الشرعي.

أمَّا أدلة الجمهور على أن تلك الصيغ السالفة وُضِعت للعموم، فما يلي:
1- قوله - تعالى -: {وَنَادَى نُوحٌ رَبَّهُ فَقَالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِي مِنْ أَهْلِي وَإِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ وَأَنْتَ أَحْكَمُ الْحَاكِمِينَ} [هود: 45].
ووجه الدلالة أن نوحًا - عليه السلام - أخذ بعموم قوله - تعالى -: {إِنَّا مُنَجُّوكَ وَأَهْلَكَ} [العنكبوت: 33]، فاستدلَّ نوح بعموم قوله: {وأَهْلَك} وأقره الله على ذلك، وأجابَه أن ابنه ليس من أهله؛ لأن المراد بالأهل في الآية الذين آمنوا به واتَّبعوه.

2- قوله - تعالى -: {وَلَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا إِبْرَاهِيمَ بِالْبُشْرَى قَالُوا إِنَّا مُهْلِكُو أَهْلِ هَذِهِ الْقَرْيَةِ إِنَّ أَهْلَهَا كَانُوا ظَالِمِينَ قَالَ إِنَّ فِيهَا لُوطًا قَالُوا نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَنْ فِيهَا} [العنكبوت: 31- 32.
ووجه الدلالة أن إبراهيم تمسَّك بالعموم المستفاد من (أَهْل) المضاف إلى المعرفة، ولم ينكر عليه ذلك، بل بيَّن أن لوطًا مخصوص من العموم.

3- قوله - صلَّى الله عليه وسلَّم - في الحُمُر الأهلية: ((ما أُنزِل عليَّ في الحُمُر شيء إلا هذه الآية الفاذَّة الجامعة: {فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ} [الزلزلة: 7- 8]))؛ متفق عليه واللفظ لمسلم، كتاب الزكاة، باب إثم مانع الزكاة.
ووجه الدلالة من الحديث: أن الرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم - فهم العموم من لفظة (مَن).

4- إجماع الصحابة والتابعين على وجوب حمل تلك الصيغ على العموم ما لم تصرفها قرائن، ومن أمثلة ذلك:
• اختلاف الصحابة على مَن يخلف رسولَ الله - صلَّى الله عليه وسلَّم - واستدلال أبي بكر الصديق بحديث: (الأئمة من قريش))؛ "مسند الإمام أحمد"، مسند أنس بن مالك.
ووجه الدلالة: أن الإمامة لا تخرج عن القرشيين.

• اختلافهم في قتل مانعي الزكاة، فاستدلَّ عمر - رضي الله عنه - بقوله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((أُمِرت أن أقاتل الناس حتى يشهدوا أن لا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله، ويقيموا الصلاة، ويؤتوا الزكاة، فإذا فعلوا ذلك عصموا مني دماءهم وأموالهم إلا بحقِّ الإسلام، وحسابهم على الله))؛ "صحيح البخاري"، كتاب الإيمان، باب {فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلاَةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ} [التوبة: 5]، فردَّ أبو بكرٍ استدلالَ عمر بأن الزكاة داخِلةٌ في الاستثناء الوارد في الحديث؛ فإنها حق المال.

قوة دلالة العام:
العام يتنوَّع إلى ثلاثة أنواع:
• عام اتَّفقوا على دلالته القطعية، وهو الذي يصحبه ما يدلُّ على أنه يُراد به العموم قطعًا؛ كقوله - تعالى -: {كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ} [آل عمران: 185]، وقوله - تعالى -: {هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الأَرْضِ جَمِيعًا} [البقرة: 29].

• وعام اتَّفقوا على دلالته الظنية، وهو الذي يصحبه ما يدلُّ على أنه يراد به الخصوص؛ مثل قوله - تعالى -: {فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ وَمَنْ كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ} [البقرة: 185]؛ لأن تخصيصه غالبًا ما يكون قائمًا على علة قد تتحقق في بعض الأفراد الباقين بعد التخصيص، ("المناهج الأصولية" ص534).

• وعام اختلفوا في قوة دلالته أقطعية هي أم ظنية؟ وهو العام العاري من القرائن المحددة لمعناه.

فالجمهور يذهبون إلى أن دلالة العام المطلق ظنيةٌ، واستدلوا بما يلي:
1- أن احتمال التخصيص قائم، ومع الاحتمال لا يمكن القطع.
2- أن أكثر آيات الأحكام العامَّة مخصوصة، وكثرة التخصيص تورث الشبهة.
3- لو كانت دلالة العام قطعية، لامتنع تخصيصه بالقياس وخبر الآحاد، لكن التخصيص بهذين الدليلين واقع عند الصحابة والتابعين والأئمة من بعدهم، فعلم أن دلالته ظنية.

• أمَّا جمهور الحنفية، فيرى أن دلالة العام المطلق على استغراق جميع أفراده هي دلالة قطعية؛ ذلك أن منزلة العام عندهم بمنزلة لخاص، واستدلوا بـ:
1- أن اللفظ متى وُضِع لمعنى كان ذلك المعنى عند إطلاقه واجبًا لازمًا وثابتًا بذلك اللفظ، حتى يقوم دليل على خلافه؛ ("كشف الأسرار" 1/305).
2- ثم من جهةٍ أخرى فإنه لو جاز إرادة بعض مسميات العام من غير قرينة لارتفع الأمان عن اللغة؛ لأن كل ما وقع من كلام العرب من ألفاظ عامة يحتمل الخصوص، فلا يستقيم ما يفهم السامعون من العموم؛ ("التلويح" 1/40).
والراجح في هذه المسألة ما ذهب إليه الجمهور: أن دلالة العام ظنية.

وقد تولَّد عن هذا الخلاف خلافٌ في مسائل أصولية وفرعية، ومن ذلك:
1- جوَّز الجمهور تخصيص القرآن والحديث المتواتر بخبر الآحاد، ومنع الحنفية ذلك.
2- أن الحنفية لا يُوجِبون النصاب في الخارج من الأرض، فيوجبون الزكاة في القليل والكثير؛ عملاً بعموم قوله - تعالى -: {وَمِمَّا أَخْرَجْنَا لَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ} [البقرة: 267]، وقوله - عليه السلام -: ((فيما سقت السماء والعيونُ أَو كان عثريًّا، العُشرُ))؛ "صحيح البخاري"، كتاب الزكاة، باب العشر فيما يسقى من ماء السماء وبالماء الجاري.

والجمهور يخصِّصون الآية بالحديث المتفق عليه: ((ليس فيما دون خمسة أوسُق صدقة، ولا فيما دون خمس ذود صدقة، ولا فيما دون خمس أواقٍ صدقة))؛ "صحيح مسلم"، وبهذا الحديث لا تجب الزكاة إلا فيما يُكال أو يُدَّخر، ويدلُّ أن المكيل لا تجب فيه الزكاة حتى يبلغ خمسة أوسق.

التخصيص:
تعريفه:
التخصيص لغة: التمييز والإفراد.
واصطلاحًا: بيان أن المراد بالعام بعض أفراده.

أركان التخصيص:
1- المخصِّص.
2- المخصَّص.
أما المخصِّص، فهو الدليل الأخص الدال على خروج بعض أفراد العام عن حكمه، أو أن العام لم يرد به جميع مسمياته.

وقد يطلق المخصِّص على المجتهد الذي رأى تخصيص دليل بدليل.
أمَّا المخصَّص، فهو العام الذي قام الدليل على تخصيص بعض مسمياته.
ومثال ذلك قوله - تعالى -: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً} [آل عمران: 97]، فيقال: لفظ {النَّاسِ} مخصص؛ لأن الصبي من مسميات هذا اللفظ العام قبل التخصيص.

الفرق بين النسخ والتخصيص:
فرَّق العلماء بينهما بالفروق التالية:
1- التخصيص بيان عدم دخول بعض أفراد العام في الحكم، أمَّا النسخ فهو رفع الحكم بعد ثبوته في بعض الأزمنة.
2- التخصيص لا يكون إلا لبعض الأفراد، أمَّا النسخ فقد يعمُّ كلَّ الأفراد فيرفع الحكم عن الجميع أو عن البعض.
3- التخصيص قد يكون مقارنًا، أمَّا النسخ فلا يكون إلا متأخرًا.
4- تخصيص المقطوع بالمظنون جائز، بخلاف نسخ المقطوع بالمظنون.

شروط التخصيص:
للتخصيص عند الحنفية شرطان لا ثالث لهما:
1- أن يكون المخصص مقارنًا للعام المخصوص، فلو تقدَّم لكان منسوخًا بالعام، ولو كان متأخرًا لكان ناسخًا لما يقابله من أفراد العام.
أمَّا الجمهور فيرون أن المخصص يمكن أن يكون مقارنًا أو متأخرًا أو متقدمًا.
2- أن يكون مستقلاًّ في إفادته، فلا يرون التخصيص بالمتَّصل.
والجمهور يرون التخصيص بالمتصل والمنفصل.

المخصصات:
مخصصات العام عند الجمهور قسمان: متصلة ومنفصلة.

فالمخصصات المتَّصلة هي:
1- الاستثناء: وهو إخراج بعض الجملة عنها بصيغ الاستثناء، والتي هي: إلا، غير، سوى، خلا، عدا، حاشا، ولكن.
ومثال ذلك قوله - تعالى -: {وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ يَلْقَ أَثَامًا * يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَيَخْلُدْ فِيهِ مُهَانًا * إِلَّا مَنْ تَابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلًا صَالِحًا فَأُولَئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئَاتِهِمْ حَسَنَاتٍ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا} [الفرقان: 68 - 70].
فلفظ {وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ} عام؛ لأن {مَنْ} الشرطية من صيغ العموم، وقوله: {إِلاَّ مَنْ تَاب...} استثناء من عموم الآيتين.

2- الشرط: كقوله - عليه السلام -: ((الناس معادن، خيارهم في الجاهلية خيارهم في الإسلام، إذا فقهوا))؛ "صحيح البخاري"، كتاب أحاديث الأنبياء، باب قول الله - تعالى -: {لَقَدْ كَانَ فِي يُوسُفَ وَإِخْوَتِهِ آيَاتٌ لِلسَّائِلِينَ} [يوسف: 7].
فقوله: ((خيارهم في الجاهلية)) عام؛ لإضافة المفرد إلى المعرفة، وقوله: ((إذا فقهوا)) أخرج مَن لم يفقه في الدين، فإنه لا يكون خيارًا بعد الإسلام، وإن كان خيارًا في الجاهلية.

3- الصفة: ويُقصَد بها كل معنى يميز بعض المسميات، وهو ما يسميه النُّحاة النعت والحال والظرف والجار والمجرور وغير ذلك.
ومثال التخصيص بالصفة قوله - تعالى -: {وَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلاً أَنْ يَنْكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِنْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِنْ فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ} [النساء: 25].
فقوله: {مِنْ فَتَيَاتِكُمُ} عام؛ لأنه جمع مضاف إلى المعرفة، فيشمل كلَّ الإماء والفتيات؛ ولكن قوله: {الْمُؤْمِنَاتِ} صفة خصَّت الفتيات المؤمنات بالنكاح.

4- الغاية: وهي نهاية الشيء، ولها لفظان: حتى وإلى.
ومثال التخصيص بالغاية قوله - تعالى -: {وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ} [البقرة: 222].
فقوله: {لاَ تَقْرَبُوهُنَّ} نهي، يؤخذ منه العموم، وقوله: {حَتَّى يَطْهُرْنَ} يؤخذ منه تخصيص العموم، فيخرج من عمومه ما بعد الطُّهر.

5- البدل: ومثاله قوله - تعالى -: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً} [آل عمران: 97].
فقوله: {عَلَى النَّاسِ} عام يشمل جميع الناس، وقوله: {مَنِ اسْتَطَاعَ} بدل عن العموم؛ ليدل على أنه لا يجب الحج إلا على المستطيع.
ولقد خالَف الحنفية الجمهورَ في عدِّ هذه الأنواع من المخصصات، وقالوا: إن الكلام لا يتمُّ ويستقيم إلا بعد تمامه وذكر المستثنى وجواب الشرط والصفة والبدل، ولأن هذه الأنواع لا تستقل بالإفادة، فلو قطعت عما سبقها لم تفد شيئًا.

ولكن الجمهور ينظرون إلى معنى اللفظ المفرد؛ فإذا وجدوه عامًّا ثم جاء بعده ما يخصِّصه عدُّوه مخصوصًا، هو عام في وضعه اللغوي، لكنه مخصوص في استعماله الشرعي.

القواعد المتعلقة بالمخصصات المتصلة:
شروط الاستثناء:
الشرط الأول: الاتصال:
والمراد اتصال المستثنى بالمستثنى منه لفظًا أو حكمًا.

والاتصال اللفظي يكون بعدم الفصل بينهما، والاتصال الحكمي يكون بالفصل اليسير بينهما الذي لا يدلُّ على انقطاع الكلام واستيفائه.
وقد اشترط هذا جماهيرُ العلماء، واستدلوا على ذلك بأن تأخُّر النطق بالاستثناء دليلٌ على أنه لم يكن مرادًا عند التكلم باللفظ السابق، والإرادة الطارئة لا تصلح مخصصة لما قصد عمومه.

وأيضًا فإنه لو جاز الاستثناء المتأخر لما حصل الوثوق بعهد ولا عقد، ولا حنث حالف قط؛ لأنه سوف يستثني من كلامه السابق ما شاء متى شاء.
ومن أدلتهم النقليَّة قولُه - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((مَن حلَف على يمين ورأى غيرها خيرًا منها، فليكفِّر عن يمينه، وليأتِ الذي هو خير))؛ رواه مسلم، كتاب الأيمان، باب ندب مَن حلف يمينًا فرأى غيرها خيرًا منها، أن يأتي الذي هو خير ويكفِّر عن يمينه.
وجه الدلالة: أن النبي - صلَّى الله عليه وسلَّم - أرشد الحالف إذا رأى الخير في مخالفة ما حلف عليه أن يكفِّر عن يمينه ولا يأتي ما حلف عنه، ولو كان الاستثناء المتأخر صحيحًا لأرشده إليه، ولم يرشده إلى التكفير؛ لأن الاستثناء أيسر على المكلفين، والرسول - صلَّى الله عليه وسلَّم - ناصحٌ أمين لأمَّته.
واستدلَّ بعضهم على اشتراط الاتِّصال بأن الله أرشد أيوب - عليه السلام - إلى ضرب امرأته بعثكال النخلة بعد تجريده من التمر، فقال: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلاَ تَحْنَثْ} [ص: 44]، ولو كان الاستثناء المتأخر جائزًا لأرشده إليه.

"وحكى ابن النجار في "تاريخ بغداد" أن أبا إسحاق الشيرازي أراد الخروج مرَّة من بغداد، فاجتاز في بعض الطرق، وإذا برجل على رأس سلة فيها بقل، وهو يحمل على ثيابه، وهو يقول لآخر معه: مذهب ابن عباس في الاستثناء غير صحيح؛ إذ لو كان صحيحًا لما قال - تعالى - لأيوب - عليه الصلاة والسلام -: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلاَ تَحْنَثْ} [ص: 44]؛ بل كان يقول له: استثنِ، ولا حاجة إلى هذا التحيل في البر، قال: فقال أبو إسحاق: بلدة فيها رجل يحمل البقل، وهو يرد على ابن عباس، لا تستحق أن تخرج منها.

وقد حكي أن الرشيد استدعى أبا يوسف القاضي وقال له: كيف مذهب ابن عباس في الاستثناء، فقال له أبو يوسف: إن الاستثناء المنفصل يلحق بالخطاب ويغيِّر حكمه، ولو بعد زمان.

فقال: عزمت عليك أن تفتي به، ولا تخالفه.
وكان أبو يوسف لطيفًا فيما يورده، متأنيًا فيما يريده، فقال له: رأي ابن عباس يفسد عليك بيعتك؛ لأن من حلف لك وبايعك رجع إلى منزله، واستثنى.
فانتبه الرشيد، وقال: إياك أن تعرف الناس مذهب ابن عباس، فاكتمه.
وقال ابن ظفر في "الينبوع": إذا حققت هذه المسألة ضعف أمر الخلاف فيها" ينظر: "البحر المحيط"، مباحث العام، مسألة شروط صحة الاستثناء، 3/286.

الشرط الثاني: عدم الاستغراق:
والمراد بالاستثناء المستغرق: إخراج جميع أفراد المستثنى منه بـ(إلا) أو إحدى أخواتها، كقول مَن له ثلاث زوجات: نسائي طوالق إلا ثلاثًا، وهذا باطل؛ لأنه ليس من كلام العرب.

ولكن لو قال مثلاً: عبيدي أحرار إلا مَن لم يصلِّ الفجر معنا، فتبيَّن أنهم لم يصلوا الفجر معه، فلا يعتقون.
فهذا الاستثناء يجوز وإن استغرق؛ لأنه استثناء من الصفة.

الشرط الثالث: أن يكون الباقي من الاستثناء أكثر من المخرج به:
وقد اختلف العلماء في هذا الشرط؛ فذهب البعض إلى عدم جوازه؛ لأن أهل اللغة لم يقرُّوه، والراجح عدم جوازه بالعدد وجوازه بالصفة، والأدلة على ذلك:
1- أنه جاء في القرآن استثناء الأكثر حينما يكون الاستثناء بالصفة لا بالعدد، ومن ذلك قوله - تعالى -: {قَالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلَّا عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ} [ص: 82، 83]، فاستثنى المخلصين من الغاوين ولا بُدَّ أن أحدهما أكثر.
2- أن المتكلم لا يُعاقَب على تركه التحدُّث باللغة العربية الفصيحة في عاداته، ولو أبطلنا استثناء الأكثر لكان ذلك عقوبة له.

الشرط الرابع: أن يكون المستثنى من جنس المستثنى منه:
ذهب العلماء - بعض العلماء - إلى منعه، وقالوا: إن ما جاء منه في القرآن والسنة مجاز، وأن (إلا) تأتي بمعنى (لكن) كما في قوله - تعالى -: {لَا يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْوًا وَلَا تَأْثِيمًا * إِلَّا قِيلًا سَلَامًا سَلَامًا} [الواقعة: 25، 26].
وهذا النوع جعلوه في الأقارير والتصرفات باطلاً.

وذهب آخرون إلى جواز ذلك وصحَّحوه في الأقارير والتصرُّفات، فقد نُقِل عن الشافعية "أن الاستثناء من غير الجنس صحيح؛ كقوله: ألف درهم إلا ثوبًا"، "روضة الطالبين وعمدة المفتين"؛ للإمام النووي، كتاب الوكالة، فصل في الاستثناء.

الشرط الخامس: أن ينوي الاستثناء حين النطق بالمستثنى منه:
والمراد ألاَّ يكون الاستثناء طارئًا بعد النطق بالمستثنى منه، فإن جاء طارئًا بعد التكلم به، لا يصح.

وهذا الشرط محل خلاف:
1- ذهب أكثر العلماء إلى اشتراطه، وحجتهم: أنه لو لم ينوِه قبل النطق بالمستثنى منه لكان الاستثناء إلغاء لبعض مراد المتكلم، والاستثناء عند أهل اللغة ليس إلغاء؛ وإنما هو بيان أن الجملة ليست مرادة بكاملها منذ إنشاء الكلام.
2- وذهب البعض إلى جواز الاستثناء وإن لم ينوه من أول الكلام، إذا اتصلَّ بالكلام، ودليلهم ما جاء في الصحيحين من طريق أبي هريرة: "أن خزاعة قتلوا رجلاً من بني ليث عامَ فتح مكة بقتيل منهم قتلوه، فأُخبِر بذلك النبي - صلى الله عليه وسلم - فركب راحلته فخطب فقال: ((إن الله حبس عن مكة القتل - أو: الفيل -))، قال أبو عبدالله: كذا قال أبو نعيم: واجعلوه على الشك الفيل أو القتل، وغيره يقول: الفيل ((وسلَّط عليهم رسولَ الله - صلى الله عليه وسلم - والمؤمنين، ألا وإنها لم تحلَّ لأحد قبلي ولا تحل لأحد بعدي، ألاَ وإنها حلَّت لي ساعة من نهار، ألاَ وإنها ساعتي هذه حرام، لا يختلى شوكها، ولا يعضد شجرها، ولا تلتقط ساقطتها - إلا لمُنشِد، فمَن قُتِل فهو بخير النظرين: إمَّا أن يعقل، وإمَّا أن يُقاد أهل القتيل))، فجاء رجل من أهل اليمن فقال: اكتب لي يا رسول الله، فقال: ((اكتبوا لأبي فلان))، فقال رجل من قريش: إلا الإذخر يا رسول الله؛ فإنا نجعله في بيوتنا وقبورنا، فقال النبي - صلى الله عليه وسلم -: ((إلا الإذخر، إلا الإذخر))؛ "صحيح البخاري"، كتاب العلم، باب كتابة العلم.

ووجه الدلالة أنه استثنى بعد سؤال العباس بن عبدالمطلب.
و(الإذخر) حشيشة طيبة الرائحة، يسقف بها البيوت، وتطيب بها القبور، ("لسان العرب"، مادة ذخر).
والراجح القول الأول، والحديث الذي استدلَّ به الفريق الثاني محتمل، لا تقوم به الدلالة على الدعوى.

الاستثناء المتعقب للجمل:
إذا جاء الاستثناء بعد جمل عطف بعضها على بعض: هل يعود للجميع؟
وهذه المسألة من المسائل الأكثر خلافًا بين العلماء.

ومحل النزاع في:
1- لا خلاف في أن الاستثناء المتعقب جملاً إذا قامت قرينة تدلُّ على أنه يعود إلى الجميع أو يعود إلى الأخيرة أو غيرها، يعمل فيه بالقرينة؛ وإنما الخلاف فيما خلا عن قرينة تبيِّن عود الاستثناء.
2- أن الخلاف يشمل الجمل المتعاطفة بالواو وغيرها من حروف العطف التي تدلُّ على التشريك، سواء أفادت مع ذلك الترتيب أو التعقيب أم لم تفده.

الأقوال:
1- مذهب الجمهور: الاستثناء يعود إلى الكل، ودليلهم:
أ- أن الاستثناء كالشرط في تعلقه بما قبله.
ب- أن العطف يوجب الاتِّحاد بين المعطوف والمعطوف إليه، فتصير الجملتان جملة واحدة.

2- السادة الحنفية: أن يرجع إلى الجملة الأخيرة وحدها، واستدلوا بما يلي:
أ- أن العموم يثبت في كلِّ صورة بيقين، ورجوع الاستثناء إلى كل الجمل أمرٌ مشكوك فيه.
ب- أن الجملة الأولى مفصول بينها وبين الجملة الثانية، والاستثناء لا يجب فيه الفصل.

3- وذهب الغزالي إلى التوقف حتى تدل قرينة على عود الاستثناء.

وما رجَّحه العلماء هو القول الأول، وأجابوا عن أدلة الحنفية بـ:
قولهم: (العموم متيقَّن) ممنوع، بل هو عندنا مظنون، وعود الاستثناء إلى الكل مظنون وليس مستوِي الطرفين.
وقولهم: يلزم الفصل بين الاستثناء والمستثنى منه، يجاب بأن الفصل ليس بكلام أجنبي، وبأن المعطوف حكمه حكم المعطوف عليه.

اختلاف العلماء في هذه المسألة جرَّ إلى اختلافهم في الفروع التالية:
1- القاذف المجلود إذا تاب هل تُقبَل شهادته؟
ذهب الحنفية إلى ردِّ شهادته، والجمهور إلى قبولها، ومردُّ الخلاف إلى قوله - تعالى -: {وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلاَ تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ} [النور: 4].

هل يعود الاستثناء إلى وصفهم بالفسق ورد شهادتهم؟
قال الجمهور: نعم؛ لأن الاستثناء المتعقب للجمل يعود للجميع، ولم يقولوا: إنه يعود أيضًا إلى الأمر بالجلد؛ لأن الجلد حق لآدمي، فلا يسقط بالتوبة.
والحنفية قالوا: يرجع إلى الجملة الأخيرة، وهي قوله: {وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ}، فأمَّا الجلد ورد الشهادة فلا استثناء منهما.

2- قوله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((لا يَؤُمَّنَّ الرجلُ الرجلَ في سلطانه، ولا يقعد في بيته على تَكْرِمَتِه إلا بإذنه))؛ "صحيح مسلم"، كتاب المساجد ومواضع الصلاة، باب مَن أحقُّ بالإمامة؟
قال الإمام أحمد: الاستثناء يعود إلى الكل، فإذا أذن رب البيت في الجلوس بالمكان المخصص له، فلا بأس، وإذا أذن له بالصلاة وهو حاضر قادر، جاز.
وخالَف بعضهم في عود الاستثناء إلى الجملة الأولى، ومنع أن يؤمَّ أحد بحضرة السلطان أو الإمام إذا كان قادرًا على الإمامة.

الاستثناء من النفي:
اختلف العلماء في المسألة على قولين:
القول الأول: مذهب الحنفية: أن الاستثناء من النفي ليس إثباتًا، ودليلهم أنه لو كان الاستثناء من النفي إثباتًا، لكان قوله - صلَّى الله عليه وسلَّم -: ((لا تُقبَل صلاةٌ بغير طُهور))؛ "صحيح مسلم"، كتاب الطهارة، باب وجوب الطهارة للصلاة - يثبت الصلاة بثبوت الطهور، وليس كذلك باتفاق؛ إذ يمكن وجود الطهور مع عدم وجود الصلاة.

القول الثاني: مذهب الجمهور: أن الإثبات من النفي إثبات، واستدلُّوا بالإجماع على أن مَن قال: (لا إله إلا الله) فقد آمن، وأثبت الألوهية لله وحده، ولو لم يكن الاستثناء من النفي إثباتًا لما كان الناطق بهذه الكلمة مؤمنًا.
ومذهب الجمهور هو الراجح.
وقد ردُّوا على الحنفية أن الحديث يدلُّ على أن الصلاة لا تكون مقبولة إلا بطهور؛ لأن الطهور شرط الصلاة، ولا يلزم من وجود الشرط وجود المشروط.

الشرط الذي يحصل التخصيص به:
المقصود بالشرط في باب المخصصات الشرط اللغوي، وأمَّا الشرط العقلي والشرعي فإنهما من المخصصات المنفصلة.

والشروط اللغوية أنواع:
1- الشروط الشرعية: مثل الطهارة، وستر العورة، واستقبال القبلة في الصلاة.
2- الشروط العقلية: كالحياة للعلم، فلا يعقل أن يكون المرء عالمًا إلا أن يكون حيًّا.
3- الشروط العادية: مثل وجود السلم لصعود السطح.
4- الشروط اللغوية: مثل قوله - تعالى -: {فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ} [الزلزلة: 7].

قال القرافي: "للشروط اللغوية قاعدة مباينة لقاعدة الشروط الأُخَر، ولا يُظهِر الفرقَ بين القاعدتين إلا بيانُ حقيقة الشرط والسبب والمانع؛ أمَّا السبب فهو الذي يلزم من وجوده الوجود ومن عدمه العدم لذاته، أمَّا القيد الأول فاحترازٌ من الشرط؛ فإنه لا يلزم من وجوده شيء، إنما يؤثر عدمه في العدم، والقيد الثاني احترازٌ من المانع؛ فإن المانع لا يلزم من عدمه شيء، إنما يؤثر وجوده في العدم، والقيد الثالث احترازٌ من مقارنة وجود السبب عدم الشرط أو وجود المانع، فلا يلزم الوجود أو إخلافه بسبب آخر حالة عدمه فلا يلزم العدم، وأما الشرط فهو الذي يلزم من عدمه العدم ولا يلزم من وجوده وجود ولا عدم لذاته، ولا يشتمل على شيء من المناسبة في ذاته بل في غيره، فالقيد الأول احتراز من المانع فإنه لا يلزم من عدمه شيء، والقيد الثاني احترازٌ من السبب فإنه يلزم من وجوده الوجود، والقيد الثالث احتراز من مقارنة وجوده لوجود السبب فيلزم الوجود؛ ولكن ليس ذلك لذاته؛ بل لأجل السبب أو قيام المانع، فيلزم العدم لأجل المانع لا لذات الشرط، والقيد الرابع احترازٌ من جزء العلة، فإنه يلزم من عدمه العدم، ولا يلزم من وجوده وجود ولا عدم، غير أنه مشتمِل على جزء المناسبة فإن جزء المناسب مناسبة" "أنوار البروق في أنواع الفروق"، الفرق الثالث بين الشرط اللغوي وغيره من الشروط العقلية والشرعية والعادية 1/230.

الشرط المتعقب جملاً:
إذا وقع الشرط بعد جمل متعاطفة، فالجمهور يرون أنه يعود إلى الكل، وقيل: يعود إلى الجملة الأخيرة كالاستثناء، والأصل الأول، ومثاله قوله - تعالى -: {فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلاَثَةِ أَيَّامٍ} [المائدة: 89]، فقوله - تعالى -: {فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلاَثَةِ أَيَّامٍ} شرط متعقب لما سبق من {إِطْعَام} و{كِسْوَة} و{تَحْرِير}.