جدلية التماضي والتحيين

جَدَلِيَّةُ التَّمَاضِيْ وَالتَّحْيِيْن

ثنائية الماضي والحاضر:

• ومن الثنائيات التي ينبغي التوسُّع في طرحها؛ لأنها أساءت إلى ماضي الأمَّة وحاضرها وربَّما مستقبلها، تلك الثنائية التي صُنع لها وهمُ الاختلاف وافتُعل لها عدم الالتقاء أو استحالة الالتقاء بل والتضادُّ، ومن ثمَّ فُرضَ خيارُ الأخذ بأحدهما دون الآخر؛ لأنهما في الزعم لا يلتقيان، تلك ثنائية التحيين والتماضي، فلا الماضي (ذاك الحين) يلتقي بالحاضر (هذا الحين)،[1] ولا هذا الحين يلتقي بذاك الحين. وجاءت الجدليَّة أنه إذا أرادت الأمَّة - دون تحديد هُويَّة الأمَّة - أنْ ترتقي فعليها بنبذ ذاك الحين بماضويته ورجعيته وظُلاميته وتخلُّفه، وكلُّ تلك المصطلحات السلبية التي توحي بالتنكُّر لذاك الحين، وكأنَّ ذاك الحين كان على البشريَّة شرًّا كلَّه، من منطلق حداثوي غير مؤصَّل - على رأي سمر الديوب - حيث تقرِّر الباحثةُ أنَّ كثيرًا من الحداثيين العرب قد حاولوا تطبيق المناهج الحداثية التي خدمت بيئةً خارجيَّةً على الأدب العربي، دون أنْ يستندوا إلى فلسفة أدبية عن الذات والكون والمعرفة خاصَّةٍ بهم، وإنَّما يستعيرون مفهوماتٍ نهائيةً لدى الآخرين، وينقلون عنهم نقلاً أو يلفِّقون تلفيقًا[2].

• وذلك كلُّه في جدليَّة قد تصدق على ثقافة دون أخرى، فاستُوردت للثقافة التي لا تنطبق عليها بالضرورة تلك الجدليَّة المقصية للماضي، بل ربَّما أُوحيَ أنَّ التعلُّق بذاك الحين هو سببُ ما وصلت إليه الأمَّة من ضعف وهوان وضياع - كما مرَّت الإشارة إليه - لا سيَّما عندما اقترن التمسُّك بذاك الحين أيضًا وفي الآونة الأخيرة بالاتِّهام بالإرهاب والترويع باسم الدين - مع بالغ الأسف - وما هذا من الدين الحقِّ.

• بينما يُقرِّر الباحث المبروك الشيباني المنصوري وغيره ممَّن يمكن أنْ يوصفوا بالمعتدلين أنَّ «أوَّل مقوِّمات التحيين يجب أنْ تستند إلى وعي دقيق ومعمَّق بمكانة الثقافة العربية الإسلامية في عالم اليوم؛ لأننا لا يمكن أنْ نحيِّن كيانًا هُلاميًّا مجهولاً غير مضبوط الصفات والمعالم، وليست لنا به معرفة كاملة ودقيقة»[3].

• ولعلَّ هذا سببٌ من أسباب أفول المنهج الحداثي، المتنكِّر للماضي تصريحًا أو تلميحًا أو تأويلاً، بتفريعاته في الحراك الفكري العربي، وتراجُع بعض رموزه اقتناعًا بعد أنْ تبيَّن لهم ما في التراث من خير، وما في الحداثة البحتة ما هو خلاف ذلك، في الوقت الذي سعى فيه جمعٌ من الحداثيين فكرًا ومنهجًا إلى النهوض بالأمَّة من كبوتها، من خلال إلغاء النظرة التراثية التقليدية القائمة على تقديس كل ما هو قديم، واستجلاب نظرة محدَثة مختلفة تتعاطى مع التراث وتقرأه برؤية معاصرة[4].

• وحيث كثُر الجدل في هذه الثنائية كان من المنتظر أن تأخذَ أسماءً متعدِّدة، كلُّها تصبُّ في مسمّىً واحد، فتعدَّدت الإطلاقات والمسمَّى واحد، من مثل التعبيرات الآتية حسب الترتيب الهجائي، لا حسب التعبير الموحي:

• الأصالة والتحيين.

• الأصالة والمعاصرة.

• التراث والتجديد.

• التراث والحداثة.

• التراثية والحداثوية.

• التخلُّف والتقدُّم.

• التماضي والتحيين.

• الظلامية والعصرانية.

• القديم والحديث.

• الماضوية والحداثوية.

• الماضي والحاضر.

• ثم ينبثق عن هذا ما يمكن أنْ يُطلق عليه الحداثة الثانية، أو ما بعد الحداثة Post-Modernity[5]. وفي هذا أقوال لمفكِّرين تنتقد مثل هذا التوجُّه ليس هذا مجال البحث فيها؛ لأنَّ هذه الوقفة ليست لنقد الحداثة بوصفها منهجًا فكريًّا أو ما بعد الحداثة أو الحداثة الثانية أو الحداثة الجديدة أو الحداثة المتجدِّدة Neu - Modernity وليس New - Modernity.

• هذا عدا عن تلك الأوصاف التي تنبئ عن قلق من الماضي أو التراث، وانسلاخ مقصود فيه إساءة بالغة للتراث الإنساني عمومًا والإسلامي خصوصًا، أملته ربَّما ردود أفعال لممارسات خاطئة كذلك تجاه ما هو حديث أو جديد، وعمدت إلى استبعاده ومصادرته بهاجس من الخلوف على الماضي أو الخوف من الإسلام تحديدًا. فلا هؤلاء محقِّون ولا أولئك محقُّون. ولا يحسن هنا ذكر هذا النوع من الإطلاقات الحادَّة من الطرفين المتطرِّفين.

• وربَّما يدخل في هذه الجناية، لا على التراث، بل على المتمسِّكين به أنْ يوصموا بالغربة عن الحاضر، من مثل اتِّهام المفكِّر العربي حسن حنفي أهلَ الحجاز (المملكة العربية السعودية) ودويلات الخليج العربية - على حدِّ تعبيره - التي تمثِّل عنده المجتمعات التقليدية، وهذا رأيه. كما يوصم آخرون بالغربة عن الماضي مثل تركيا وألمانيا والجمهوريات السوفيتية الآسيوية، وتوصم فئةٌ ثالثة بكونها تمثِّل طبقتين متجاورتين من مثل مصر والعراق وسوريا والجزائر[6].

• وفي هذا أثرٌ واضحٌ على الهُوية الثقافية، بحيث يمكن القول إنَّ الحداثة - بمفهومها الفكري - تجني على الهُوية، بينما الهُويَّة لا تجني على الحداثة. وفي هذا انبعاثٌ لثنائية أخرى أحد طرفيها له إشكال مع الأصالة والتراث. والطرف الآخر متصالح مع الأصالة والتراث[7]. وهنا يمكن القول إنَّ الحداثة ينظر لها أنها معاديةٌ للدين، على اعتبار أنه موروث قديم لا يتوافق مع معطيات العصر التقانية، كما يمكن القول - في المقابل - إنَّ الدين يلزم أنْ يُنظر إليه هلى أنه لا يعادي الحداثة بمفهومها التقاني الذي يدعو له الدين ولا يحاربه أو يُخاصمه.

• وهكذا ينبغي أنْ يكون أمر الدين الحقِّ عليه. وفي الدعوة إلى خلاف ذلك جناية على الدين. بل إنه في هذا المقام لا ينبغي أنْ يُنظر للدين على أنه مكبِّلٌ للحداثة، ولا يُنظر للحداثة على أنها مكبِّلةٌ للدين، بل بينهما تمازُج وتناغُم، متى ما نُظر للحداثة على أنها قابلةٌ للتمازُج والتناغُم[8].

المواقف من هذه الثنائية:

• وَقَفَ بعضُ المفكِّرين المعنيُّين من ذاك الحين (التراث أو الأصالة) وهذا الحين (المعاصرة أو الحداثة) - منذ أكثرَ من قرن من الزمان وخلال عدد كثير من الندوات واللقاءات والنقاشات، بل والحِجاج والجدال والخلاف والاختلاف، وأُلِّفت الكتب والدراسات والمقالات - وقفوا وقفاتٍ رئيسيةً ثلاثًا كحال كثير من المواقف من بعض الرؤى المتباينة والنازعة إلى تعميق فكرة الثنائية تجاه أيِّ تغيير أو رغبة في التغيير، حيث يكون هناك قدرٌ من الغلو «التطرُّف» إلى اليمين أو اليسار، بما في ذلك محاولة التنصُّل من حضور الدين في مساعي التغيير، دون التصريح الصريح بالاستبعاد، لكن بالتغيير[9].

• وتبقى فئة من الداخلين في هذا الجدال والحِجاج هي أقربُ إلى الاعتدال والمنهج الوسط في الحكم على ذاك الحين وهذا الحين، وعلى التطوُّرات التي تترى على تفهُّم هذه الثنائية، بما يفضي إلى التقليص من احتدامها، والتقليل من تباعُدها والالتفات إلى الأوليَّات والكلِّيات:

1- الموقف الأوَّل هو المتشبِّث بالحاضر (هذا الحين)، الراغب في الاقتصار عليه علمًا وفكرًا وثقافةً، ومن ثمَّ الاتِّكاء على عباقرة العصر من الفلاسفة المشهورين وغير المشهورين، الذين استقوا عبقرياتهم من ماضيهم وماضي غيرهم (ذاك الحين) من أهل الحكمة، بما فيهم عباقرة المسلمين والحكماء من المسلمين وغير المسلمين الذين عاشوا تحت مظلَّة الإسلام ونهلوا من سماحته، بل ونعموا بما لقوه من تقديمٍ وتهيئةٍ لمزيدٍ من الحكمة[10].

• لكنَّ المتشبِّثين بهذا الحين (المعاصَرة) تجاهلوا - وربَّما غفلوا عن - أنَّ عباقرة اليوم في كلِّ مجتمع وبيئة قد استقوا عبقريَّتهم من السابقين لهم، وأنَّ الأفكار قابلةٌ للتناقُل مع تطويعها للزمان والثقافات، وأنَّ أفكار اليوم وعلومه إنما هي نتاج أفكار الأمس وعلومه، من دون الوقوف بالضرورة عند أفكار الأمس وعلومه فقط. وهذ سنَّة الله تعالى في الحياة؛ يتَّكئ اللاحق على السابق.

• فانبهر هؤلاء المتشبِّثون بهذا الحين بأولئك العباقرة المعاصرين وبحاضرهم الذي كانوا عليه. وطفقوا يقتبسون من هؤلاء العباقرة الذين احتضنهم الغرب الأوسط والغرب الأقصى، بل ويتباهون بأنْ يردِّدوا أسماءَ لامعةً في عالم العبقرية والفلسفة والأدب والفكر المعاصرَين، بغضِّ النظر عن توافُق هذه الرؤى مع الثوابت التي قامت عليها الأمَّة، بل ربَّما اتَّضح تناقُضُها مع الثوابت، كمذهب الوجودية ووحدة الوجود[11] واللامعقول والعبثية والماركسية (الاشتراكية) المتعسِّفة التي جاءت بدعوى التجديد على حساب التراث،[12] والشيوعية في الدين والمجتمع والإلحاد في الدين، تلك الرؤى المفروضة بالقسر وقوَّة السلطان،[13] والرأسمالية في الاقتصاد، والتغريب والحداثة في الفكر والسلوك - بالمفهوم الفكري الغربي، لا بالمفهوم الأدبي والذوقي - أو الحداثوية التي تريد أنْ يحلَّ الجديد محلَّ القديم والمتغيِّر محلَّ الثابت على أيِّ حال؛ لأنَّ الجديد بكلِّ ما فيه عند هذه الفئة أفضلُ من القديم بكلِّ ما فيه، هكذا على الإطلاق[14].

• وهذا على اعتبار أنَّ هناك فَرْقًا بين الحداثة والحداثوية،[15] والمذاهب الأخرى التي صنعها البشر من ذوي الثقافات الأخرى في بحثهم عن الحكمة والتغيير، حينما لم يعثروا عليها في كتبهم المقدَّسة التي قامت أصلاً على الوحي، مع أنَّ الحكمة موجودة في أصلها بين الناس، فمنهم من يوهبَها، ومنهم من لا يرقى إليها، قَالَ تَعَالَى: ﴿ يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشَاءُ وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْرًا كَثِيرًا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ ﴾ [البقرة: 269]، ثم اعترى تلك الكتب السماوية ما اعتراها من تدخُّل البشر في نصوصها الأصلية. وبعض هذه المذاهب إنَّما قامت لتحلَّ محلَّ النظرة التي جاءت بها تلك الثقافات السابقة في نظرتها للحياة والكون والأشياء.

2- الموقف الثاني هو المتشبِّث بذاك الحين في انتصار عاطفي، وربَّما بتوجُّس غير مسوَّغ وخوف من تجاهُله والإلقاء به في «زبالة التاريخ»! على ما في ذاك الحين من هنات ونواقصَ وتقصيراتٍ. وعدَّت هذه الفئةُ نقدَ الماضي تطاولاً عليه، على أنه من المقدَّس الذي لا يرقى إليه النقد. ولا مقدَّس عندنا إلا كتاب الله تعالى وسنَّة نبيِّه محمد بن عبد الله صلى الله عليه وسلم.

وبعض من هذه الفئة لا كلّها، هي التي حاربت التحيين، وقلَّلت من شأنه وشأن قياداته العلمية والفكرية والثقافية وتجاهلت ما قد يكون عليه التغيير من خير، ما دام جاء صادرًا عن دعاة التحيين! واستخدمت وسائط هذا الحين في محاربة التحيين من حيث المضمون لا من حيث الوسائط.[16] وعادت إلى علماء السلف المعتبرين تنهل منهم كلَّ ما تريد الاستدلال به وعليه. وحقَّ لهم ذلك، فأولئك السلف الصالح هم الذين أعانوا على حفظ الدين والعلم، وهم الذين كانوا سبَّاقين إلى تدوينه ونقله إلى أن وصل إلينا في هذا الحين.[17] إلا أنَّ إسهامات السلف المذكورة المشهورة لا ترقى إلى منزلة المقدَّس.

لكن بعضهم عاد إلى ذلك مع تجاهُل الحاضر، وأنه لم يُنتج - ولن يُنتج - أمثال أولئك العظماء الموسوعيين الذين خلَّدتهم أعمالهم العلميَّة المؤثِّرة، من منطلق القول المشهور: لم يترك السابق للَّاحق شيئًا، أو «ما ترك الأوَّل للتالي شيئًا»، خلافًا لقول الشاعر الطموح أبي العلاء المعرِّي (363 - 449هـ/ 973 - 1058م):

وإنِّي وإنْ كنتُ الأخيرَ زمانُهُ لآتٍ بما لم تستطعْهُ الأوائِلُ

وتجاهلَ بعضٌ منهم أنَّ الحكمة ضالَّة المؤمن أنَّى وجدها فهو أحقُّ بها،[18] وأنَّ الآثار تدعو إلى تلقِّي العلم ولو في الصين. والصين - هنا - قد لا تعني الجهويَّة، بقدر ما تعني قدرًا من التعارُف والتعاوُن والتحالُف بين الشعوب والأمم وتبادُل المعارف والحِكَم أيًّا كان مكانُها أو مصدرها شرقًا أم غربًا.

• ولم يستوعب بعضٌ منهم في تاريخ الحضارات أنَّ الحضارة الإسلاميَّة قد استمدَّت بعض مقوِّماتها المادِّية - لا الشرعيَّة - خلال النقل والترجمة، أو التعريب، من الثقافات المعاصرة لها والسابقة عليها، من الصين وبيزنطة ومصر الفرعونية والهند وفارس وغيرها،[19] واستوعبت خلفيَّاتها الدينية والعقدية، دون أنْ تقرَّ بها على أنها الدينُ الكامل، لتعارُض هذا الإقرار مع التنزيل الحكيم.[20] قَالَ تَعَالَى: ﴿ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا ﴾ [المائدة: 3].

• وقد يكون دافعُ هذه الفئة من المتنِّكرين لهذه الحين الغيرةَ على الدين، وحفظَه مما قد يعلق به من اجتهادات البشر غير الصائبة، كما حصل إبَّان الخلافة العبَّاسية (132 - 656هـ)، حينما تطاولت حكمةُ البشر - إخلاصًا منها لا صوابًا - على الفهم الصحيح للتنزيل وللذات الإلهية ولطبيعة القرآن الكريم، من حيث كونُه منزَّلاً أو مخلوقًا. والإخلاص وحده لا يكفي في أيِّ جهد إنْ لم يصحبه الصواب، والصواب - عند المسلمين - هو الاتِّباع، على ما مرَّ ذكره في نقاش الثنائيات المتلازمة.

3- الموقف الثالث هو الموقف الوسط المعتدل الانتقائي التوفيقي - كما يبدو منه - الذي أعطى كلَّ شيء اعتبارَه، فلم يتنكَّر لذاك الحين، ولم يقبلْه على علَّاته، وتنبَّه إلى ما فيه من نواقصَ وتقصير، ووقف منه - فميا عدا الكتاب والسنَّة - موقف الناقد المنتقي. ولم يتخلَّ - في الوقت نفسه - عن هذا الحين، وما فيه من حراك علمي وفكري محلِّيٍّ أو قادمٍ من الشرق والغرب، وأدرك ما فيه من فوائد، وما هو عليه من تطوُّر وتطوير. ووقف منه - كذلك - موقف الناقد الفاحص، فأخذ منه ما يُناسب، وترك منه ما لا فائدة منه.

• وتبقى إشارة سريعة إلى النظرة إلى الحركات التي تمرُّ على الأمم في سبيل رقيِّها. فهذه حركة النهضة في أوروبَّا (Renaissance) كان من أعمدتها تجاهُل الدين، على اعتبار أنَّ الدين يقف في وجه النهضة[21].

• بينما جاءت الصحوة الدينية الحقَّة بين المسلمين لتجعل من الدين عاملاً من عوامل النهضة، على الرغم من مواقف أولئك الذين يلمِّحون إلى أنَّ الدين لا يُعين على الحراك والنهضة والتقدُّم،[22] فالتفتت الصحوة المؤصَّلة «الإحيائية الثالثة» إلى التراث في الوقت الذي سارت فيه مع الحداثة المؤصَّلة، لا الحداثة المتنكِّرة للتراث، وأحيت التراث بكتبه «الصفراء» - كما نعتوها تنفيرًا منها - بالتحقيق والدراسة في التفاتة مؤصَّلة، وأخذت منه النافع المفيد مقوِّمًا من مقوِّمات النهضة.

• واستوى في هذا المنتمون إلى هذه الثقافة من أبنائها وبناتها، وغير المنتمين إليها من بعض المستشرقين التقليديين «الكلاسيكيين» الذين تجرَّدوا من الهوى وابتعدوا عن السياسة وغثائها وظهرت عليهم الاستقلالية العلمية. وهكذا ينبغي أنْ تكون الصحوة الحقيقية عليه، لا تلك الصحوة التي تتنكَّر للحاضر (هذا الحين)، ولا تلك النهضة التي تتنكَّر للماضي والتراث (ذاك الحين)، بغضِّ النظر عن التسميات الملطَّفة كالحداثة وما بعد الحداثة.[23] هذا على اعتبار أننا «لا نستطيع أنْ نحيِّن ثقافتنا العربية الإسلامية دون أنْ نكونَ مدركين لأثر التاريخ فيها وفينا، وفي جملة التحدِّيات التي واجهتها وتواجهها وستواجهها»[24].

• ولا تنسى هذه الفئة الثالثة غير الأخرى، التي هي أقرب إلى الاعتدال في النظر لذاك الحين وهذا الحين، فسعت إلى تأصيل المعرفة وتحيين الإنسان. وهي تلك الفئة التي وقفت من الماضي «التراث» موقف القابل له بعين الفاحص الناقد الذي يحكِّم النقل والعقل في التراث. وحدَّثت من وسائلها، فلم تقف من الحداثة التقانية موقف المتوجِّس الرافض لكلِّ ما هو جديد ومتجدِّد، فليس من خيارات الثقافة الإسلامية «أنْ تبقى على هام التكنولوجيا التي طرقت بابها. ومن الخطأ القاطع اعتبار التكنولوجيا تحدِّيًا من تحدِّيات الثقافة الإسلامية بشكلٍ مطلق»[25].

• ويسعى أصحاب هذا الموقف المعتدل دائمًا إلى تصحيح التاريخ وتنقيته من بعض ما خالَطَه مما يوافق الأهواء، سواء بدوافع سياسية غالبًا، أم بدوافع عقدية. وليس قبول التراث قبولاً مطلقًا، ولا رفضُه رفضًا مطلقًا، مع التنبيه إلى ما اعترى التاريخ من قدر يسير من تعمية الحقيقة؛ بسببٍ من الهوى أو بتأثير من السياسة، فنبَّه لها أعلام تدوين التاريخ في الماضي والحاضر مثل محمد بن عبد الرحمن السخاوي (توفِّي سنة 902هـ) في كتابه الإعلان بالتوبيخ لمن ذمَّ التاريخ،[26] ومحمد بن جرير الطبري (224 - 310هـ) في مقدِّمة تاريخ الأمم والملوك، وابن خلدون (732 - 808هـ) في المقدِّمة،[27] وفرانز روزنتال (1914 - 2003م) في كتابه علم التاريخ عند المسلمين.[28] ومحمد أبو اليسر عابدين في كتابه أغاليط المؤرِّخين،[29] وغيرها.

تأثير الانبهار:

• يقول عمر عبيد حسنة: «استجاب كثيرون لحالة الانبهار هذه، وتعالت أصواتهم في المجتمع الإسلامي أنْ لا سبيلَ إلى اللحاق بركب الحضارة والمعاصرة إلا بالانسلاخ الكامل من موروثاتنا كلِّها، والالتحاق السريع بركب الحضارة الغربية، ومحاكاة الإنسان الأوروبِّي في كل شيء حتَّى لباسه وعاداته»[30].

• ويُقرُّ زكي نجيب محمود بهذا الانبهار في ضوء الجهل بالتراث والماضي المليء بالإنجاز الإنساني، حيث يقول: «لم تكن أُتيحت لكاتب هذه الصفحات في معظم أعوامه الماضية فرصةٌ طويلةُ الأمد تمكِّنه من مطالعة صحائف تراثنا العربي على مهل. فهو واحد من ألوف المثقَّفين العرب الذين فُتحت عيونهم على فكر أوروبِّي - قديم أو جديد - حتى سبقت إلى خواطرهم ظنون بأنَّ ذلك هو الفكر الإنساني الذي لا فكرَ سواه؛ لأنَّ عيونهم لم تُفتح على غيره لتراه»[31].

• ولا اعتبار لبعض الأطروحات الإعلامية الصحفية المسطَّحة والسريعة، تلك التي تسعى إلى نفي هذا المصطلح «التغريب» وأنه إنما جاء لرفض الحضارة المعاصرة!! والتمترس خلف الشعور بالعجز. فتلك أطروحاتٌ ذات اتِّجاه واحد، مُصادِرٍ للرأي الآخر ومستخفٍّ به ساخر منه وغير قابلٍ للنقاش على طريقة ما أُريكم إلا ما أرى.

• ويُضيف زكي نجيب محمود قائلاً: «ولبثَتْ هذه الحال مع كاتب هذه الصفحات أعوامًا بعد أعوامٍ؛ الفكر الأوروبي دراسةً وهو طالبٌ، والفكر الأوروبِّي تدريسُه وهو أستاذ، والفكر الأوروبِّي مَسْلاتُه كلما أراد التسلية في أوقات الفراغ.

• وكانت أسماء الأعلام والمذاهب في التراث العربي لا تجيئه إلا أصداءً مُفكَّكةً متناثرة، كالأشباح الغامضة يلمحها وهي طافية على أسطر الكاتبين»[32].

• ومع حسرته على ما مضى من عمره من تجاهُل لتراثه، لم يستطع أنْ يتخلَّص من تأثير انبهاره بالتغريب، حينما صوَّر محاولته استدراك ما فاته من معرفة بالتراث العربي الإسلامي بالجولات المتتابعة على غرف متحف اللوفر بباريس، وليس لديه إلا يومان ليغطِّي غُرف المتحف جميعها! ولو ضرب مثلاً بمعالم غرناطة أو قرطبة أو دمشق أو بغداد أو القاهرة، ناهيك عن مكَّة المكرَّمة والمدينة المنوَّرة والقدس الشريف، لكان ألصَقَ إلى ما كان يصبو إليه.

• ثمَّ يتساءل زكي نجيب محمود في سعيه لتجديد الفكر العربي: «كيف السبيل إلى ثقافة موحَّدةٍ متَّسقةٍ يعيشها مثقَّفٌ حيٌّ في عصرنا هذا، بحيث يندمج فيها المنقول والأصيل في نظرة واحدة؟!»[33].

• هذا الانبهار بمعطيات هذا الحين دون ذاك الحين جرَّ هذه الفئةَ من المنبهرين إلى التصديق بالأطروحات التي تحصر هذا الحين بمعطياته الحضارية والفكرية بالغرب الأوسط والغرب الأقصى (أوروبَّا الغربيَّة وأمريكا الشمالية) إلى الانسياق في طرح تصادُم - أو صدام وليس مجرَّد صراع - الحضارات الذي أعلن عنه السموأل «صموئيل» فيليبس هنتنجتون (1927 - 2008م)، في محاضرة له سنة 1992م،[34] ثم نشرها في مجلَّة الشؤون الخارجية (Journal of Foreign Affairs)، ثمَّ طرح الفكرة أو المشروع - لا النظرية - في حلقات تدريسية في جامعة هارفارد في الغرب الأقصى (الولايات المتَّحدة الأمريكية) بين سنتي 1994 - 1995م، إلى أنْ أخرجها في كتاب سنة 1996م[35].

• يقول جورج قُرم عن كتاب السموأل هنتنجتون، الهزيل، صدام الحضارات: «لا يسعنا أنْ نفهم الذي حصده هذا الكتاب المعبِّر عن فوضى فكرية عارمة، وتشيع فيه ضحالة في التحليل قلَّ نظيرها، إلا إذا أدركنا أنه يَستغلُّ إلى أقصى الحدود وجود الشرخ المتخيَّل بين الشرق والغرب الذي هو صنيع الظروف الجيوسياسية بعد انهيار الاتحاد السوفييتي»[36].

• ولم يكن السموأل هنتنجتون - على أيِّ حال - هو السابق لهذا الطرح، ولم يكن هو المبتدع له، بل هو مسبوق إليه منذ زمن الفيلسوف المستشرق الفرنسي إرنست رينان السابق ذكره الذي أخذ بمذهب حرِّيَّة الفكر، وجعل من العنصريَّة والتفوُّق الجنسي دعوةً له، مرورًا بليستر بيرسون (1897 - 1972م)، وبرنارد لويس (1916) ومايكل فلاهوس وروستوفاني وزولت ووليام لند وجون جالتونج (1930م)[37].

• على أنَّ هذه الوقفة لا تناقش مشروع صدام الحضارات، سوى أنه من الطروحات التي هتف لها بعضُ المنبهرين بالأطروحات الوافدة من الغرب الأقصى.[38] ويبدو أنَّ في الذهن تلك النغمة التي تريد الخلاص من ذاك الحين شرطًا من شروط الالتقاء مع الثقافات الأخرى، التي هي بدورها لم تتخلَّ عن ذاك الحين؛ لتتلاقي مع الآخرين في مشروع ثقافي مصطنع وافتراضي؛ لا محلَّ له في واقع الثقافات.

• وليس الغريب أنْ يظهر المشروع عن الغرب الأقصى أو الأوسط، فقد تعوَّدت الساحة الثقافيةُ بمثلها وأكبر منها من النظريات أو المشروعات التي يُقصد بها إلغاء الموروث، لا سيَّما المقدَّس منه.

الاستثناء من التراث:

• على أنه من المهمِّ ألا يُعدَّ المقدَّس في ثقافتنا، وهو هنا الذِّكْرُ أو الكتاب والسنة، من الموروث، وإنما هو وحيٌ يوحى. قَالَ تَعَالَى: ﴿ إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى ﴾ [النجم: 4]، فهو مستثنىً من المفهوم السائد للتراث القابل للنقد والأخذ والردِّ، من منطلق المقولة التأصيلية التي جهر بها ابن عباس - رضي الله عنهما ومجاهد - رحمه الله - وغيرهما ممَّن جاء بعدهما: ليس أحد بعد النبي صلى الله عليه وسلم إلا يؤخذ من قوله ويترك إلا النبيَّ صلى الله عليه وسلم. وقال الإمام البخاري في رَفْعُ الْيَدَيْنِ: حَدَّثَنَا قُتَيْبَةُ، حَدَّثَنَا سُفْيَان (ابن عيينة)، عَنْ عَبْدِ الْكَرِيمِ (ابن مالك الجزري)، عَنْ مُجَاهِدٍ قَالَ: «لَيْسَ أَحَدٌ بَعْدَ النَّبِيَّ صلى الله عليه وسلم إلا يُؤْخَذُ مِنْ قَوْلِهِ وَيُتْرِكُ، إِلا النَّبِيَّ صلى الله عليه وسلم. وأخرجه ابن عبد البر في جامع بيان العلم.

• يقول أكرم ضياء العُمري: «ورغم أنَّ مصطلح التراث (LEGACY) في الحضارة الغربية المعاصرة يُطلق أيضًا على المخلَّفات الحضارية والدينية، فإنَّ الروح العَلمانية (غري الدينية) المهيمنة على الفكر الغربي الحديث جعلته لا يميِّز بين الدين والإرث الحضاري، بل هو يتعامل مع التراث على سواء بين ما مصدره الإنسان المخلوق وما مصدره الإله الخالق، فالكلُّ يتعرَّض لعمليَّة النقد والانتقاء والقبول والرفض، ويخضع الدينُ لهذا المهج دون أيَّة قداسة»[39].

• وقد تسرَّب هذا الفهم لبعض مفكِّري المسلمين المعاصرين،،جعلوا من نقد النصِّ غايةً من غايات الفكر والإبداع، دونما نظر بالضرورة لمصدر هذا النصِّ وقدسيَّته، وسعوا إلى نقد النصِّ القرآني الإلهي من منطلق نقد المفهوم الألسني، الذي قاد إلى اعتبار أنَّ هذه النصوص المقدَّسة ليست مستثناة من النقد، دون النصِّ الصريح على هذا. وتطاول بعض العقلانيين على الآيات الكريمة (النصِّ القرآني) من كتاب الله تعالى، وسعوا إلى الجرأة عليها دون مستندٍ علمي توثيقي، بل ربَّما قادهم هذا العقل إلى هذا مصحوبًا بالهوى. والإمام الحافظ عبد الرحمن بن مهدي يقول: «أهل العلم يكتبون ما لهم وما عليهم، وأهل الهوى يكتبون ما لهم».[40] ويُترك التفصيل في ذلك لأهل الاختصاص.

• والغريب هو أنْ يستجيب بعض أهلنا ومفكِّرينا من المنبهرين بهذا المشروع الذي آلَ إلى الدعوة إلى تطبيقه في بيئتنا. وفي سبيل تمثُّله في بيئتنا - في نظر هذه الفئة - كان علنيا أنْ نهوِّن من ماضينا وننكر، أو نتنكَّر، لما دار فيه من مشروعات حضارية، علمية وأدبية وفنيَّة، وأننا - نحن المسلمين على رأي هذه الفئة - قد عشنا على هامش الحضارة، فلم نستفِد منها، واتَّكَأنا على التراث بكتبه الصفراء (!) بل إننا - على رأي هذه الفئة - قد حاربنا الإبداع، ولم نرَ أنَّ للدين علاقةً بالمبادرات والإبداع. وتحوَّلنا، على رأي محمَّد كرد علي؛ إلى أننا نسينا القديم ولم نتعلَّم الجديد.[41] وأصبحت العناية بكتب التراث الديني وغير الديني مؤشِّرًا من مؤشِّرات الظلامية والرجعية والتخلُّف، وأوصاف أخرى كلُّها تصبُّ في التنقيص من التراث والتهوين من الغائصين فيه دراسةً وتحقيقًا ونشرًا![42].

• وقد حصل ذلك، فهذا ميشال جحا لا يرى للدين علاقةً بالأكاديمية والإبداع، ويضرب مثلاً بالباحث في التراث العربي الإسلامي محمد فؤاد سزكين العالم المسلم الذي واصل مسيرة المستشرق الألماني كارل بروكلمان (1285 - 1376هـ/ 1868 - 1956م) في التأريخ للتراث العربي الإسلامي،[43] إذ يعدُّ ميشال جحا فؤادَ سزكين مستشرقًا وإنْ كان مسلمًا، ورآه على أنه «أستاذ في جامعة فرانكفورت، ويحمل الجنسية الألمانية، ويعمل في حقل تاريخ الأدب العربي، ويكمل ما قام به بروكلمان. فالأدب العربي بالنسبة إليه أدبٌ غريب، كذلك اللُّغة العربية، ومن هذه الناحية لا يختلف عن بروكلمان سوى أنه مسلم».[44] ثم يخلُص ميشال جحا إلى القول: «ومتى كان الدين عاملاً يدخل في الأعمال الأكاديمية والإبداعية؟!».[45] وإذا لم يكن الدينُ عاملاً يدخلُ في الأعمال العلمية والإبداعية فلا خيرَ فيه من دين.

• مع أنَّ الأستاذ الباحث فؤاد سزكين قد درس في مصر، وأنجز أطروحته للدكتوراه باللغة العربية في مصر، وكانت عن كتاب من كتب التراث العربي، المكتوب باللغة العربية. وهو يجيد اللغة العربية إجادةً تامَّةً، بالإضافة إلى لغاتٍ أخرى.

تجاهُل الحضارة:

• ذهب الرأي ببعض المنبهرين بالحضارة المعاصرة إلى تجاهُل الحضارة الإسلامية، وأنَّ ما جاء فهيا من إبداعات إنما هو استثناء، وفي المقابل - ومن قبيل الانبهار - ما جاء في الحضارة الغربية المعاصرة من مآس وحروب وزعماء سياسيين ومفكِّرين كانوا إلى أفعال الشيطان أقرب إنما هو استثناء. ويكفي ذكر أنَّ ضحايا الحربين العالميتين بلغ 351% من مجموع الذين خاضوا هاتين الحربين من المقاتلين مباشرةً، مع أنهم لم يكونوا جميعًا من الضحايا، ما يزيد من نسبة ضحايا الحربين الأبرياء. فصار الإيجابي الكثير في حضارتنا استثناء، وصار السلبي الكثير في حضارات الآخرين - لا سيَّما الحضارة الغربية المعاصرة - استثناءً!.

• ويرى عبد الله الشارف أنَّ هذه الحالَ تعبِّر عن ظاهرة نفسية واجتماعية وثقافية معاصرة، يتميز الأفراد الذين يجسدونها بالميل نحو الغرب والتعلق به ومحاكاته. نشأت في المجتمعات غير الغربية - سواء أكانت إسلامية أم لا - على إثر الصدمة الحضارية التي أصابتها قبيل حقبة الاحتلال وخلاله.[46] وقيل عن هذه الفئة الأخيرة إنها تمثِّل «طبقةً» ثقافية ظهرت في بداية القرن المنصرم؛ لتظهرَ ثنائيةٌ على الساحة الثقافية في الوطن العربي والعالم الثالث، طبقة تأثَّرت بالكُتَّاب الغربيِّين في المناهج والمفاهيم والطرق والعلوم كافّةً»[47].

• وفي هذا إغراق في الانبهار مع شعور منخفض بالانتماء الحضاري مع غلبةٍ في الدونية والاغتراب وليس بالضرورة التغريب، فترى هذه الفئة «يسكتون عن حسنات التراث، ويضخِّمون ما فيه من فتنٍ وانحرافات».[48] فنكون قد نصرنا أعداءنا في حروب - كما يقول الموسوعي عبد الوهَّاب المسيري (1938 - 2008م) رحمه الله - لم يخوضوها[49].

• وكان أنور عبد الملك (1924 - 2012م) في السبعينات الميلادية يسمِّي هذه الفئة من المتجاهلين للحضارة الإسلامية قصدًا بالعملاء الحضاريين، «هذه الفئة المتغرِّبة التي تتصرَّف في إطار من النقل والمحاكاة...».[50] مع أنَّ المفكِّر المصري أنور عبد الملك لم يكُن يدين بدين هذه الحضارة، لكنه تسنَّم ثقافتها. ويقول فرحان السليم: «والثقافة العربية ليست مستوردة ولا مترجمة ولا ملفَّقة ولا منغلقة، بل هي ثقافة تعتمد على الإبداع الذي ينبع من التأمُّل والنظر في الكون، ولا حدودَ لهذا الإبداع فأفقه مفتوح»[51].

• الوعي بالغرب لا يعين التنكُّر لمعطيات الشرق (الإسلامي هنا)، بحيث تُتجاهل جميع الجهود العلمية والفكرية للعرب والمسلمين، وأنهم لم يكونوا - ولن يكونوا - شيئًا مذكورًا. ولا يقتصر هذا الموقف على العرب الذين هاجروا إلى المحور، أو المركز، وتركوا الأطراف أو المحيط، وآثروا القطيعة مع ثقافتهم وتراثهم، «بل هناك من لا يزال يدعم هذا الفريق وأطروحاته داخل مجتمعاتنا، بحيث يدفعهم سوء الأوضاع السائدة إلى إدراك خاطئ للغرب، وإسقاط «وعي زائف» على حضارته وإنجازاته وقدراته التي تمتلك العلم والمعرفة والفكر، وربَّما كلَّ شيء».[52] ويظهر أنَّ هذا الفريق من المفكِّرين يعيش مأزقًا حقيقيًّا، لا يسعى إلى الخروج منه بصورة مشرِّفة[53].

• ومما لا بُدَّ من الوقوف معه للتأمُّل هو أنه في الوقت الذي يتنكَّر فيه فريق من قومنا لذاك الحين (التراث) نجد من الآخرين من المستشرقين والمفكِّرين الغربيِّين من غير المستشرقين على اختلاف فئاتهم ومدارسهم ولغاتهم وأطروحاتهم، نجد منهم عنايةً غيرَ متوقِّفة بالتراث العربي الإسلامي (ذاك الحين)، من خلال الجمع والحفظ والتحقيق والدراسة والنشر. والأمثلة على هذا المنعطف تطول ولا يسمح بها مقام هذا البحث.

• ومن الجهود التي تُذكر للاستشراق الألماني التي لا بُدَّ من التوقُّف عندها - على سبيل المثال - تلك المكتبة، أو النشرات، الإسلامية Bibliotheca Islamica، التي أنشأها المستشرق الألماني هلموت ريتر (1892 - 1971) بتركيا، وكان مشرفًا على معهد الآثار الألماني في إسطنبول طوال ثلاثين سنة لتحقيق النصوص الإسلامية، ولا سيَّما ذات اللغة العربية.[54] ومنها من العناية بالتراث ما يدعو إلى التسجيل والإعجاب[55]. (انظر الملحق).

• وفي نقد هذه الثنائية العجيبة المصطنعة بين ذاك الحين وهذا لحين، لكنها - في الوقت نفسه - واقعيَّة يقول عمر عبيد حسنة: «وقد لا يجد الإنسان المتأمِّل كبيرَ فارق بين دعاة المعاصرة، هؤلاء الذين لا يرون سبيلها إلا بالتخلِّي عن الذات المترافق مع الشعور باستحالة اللحاق بالعصر، الذي يَشلُّ الإمكانيَّة ويُعطِّل الفاعلية، فيدعون إلى تقليد الغالب في الشيء كلِّه، وبين التراثيِّين، أولئك الذين يقتصرون على الفخر بالماضي والاعتزاز به؛ بحجَّة أنَّ الأوَّلين لم يتركوا للآخرين شيئًا، كبديل عن الإسهامات المعاصرة؛ من حيث النتيجة والممارسة العملية، وإنْ اختلف المنطق. إنَّهم يقفون على أرض واحدة، ويتنفَّسون هواءَ مناخ واحد هو مناخ الواقع المتخلِّف»[56].

• هي ثنائية عجيبة مصطنعة؛ لأنَّ كلَّ طرف منها يعزو التخلُّف الذي تعانيه الأمَّة إلى التخلِّي عمَّا يدعون إليه. فتخلُّف الأمَّة لدى دعاة ذاك الحين يُعزى إلى التخلِّي المطلق عن التراث، بمعطياته العلمية والفكرية، وبما فيه مما لا يُناسب هذا الحين، ومن ثمَّ التعلُّق بمعطيات هذا الحين بتخبُّطاته الفكرية[57].

• بينما يرى رضوان السيِّد في كتابه «التراث العربي في الحاضر» (1436هـ/ 2015م)، أنَّ العناية بالتراث وقراءته ونشره يُسهمان في تنوير العقل العربي والنهوض به؛ «لأنَّ مثل هذه الدراسات تُساعد على إعادة كتابة التاريخ الثقافي بالمعنى الواسع للتجربة الفكرية العربية والإسلامية في أزمنتها الكلاسيكية»[58].

• ويتساءل المستشرق الألماني ميكلوش روماني الأستاذ بقسم الدراسات الإسلامية بجامعة بون بألمانيا، والأستاذ بمعهد دراسة اللغات الشرقية: كيف يُمكنُ البحثُ ودراسة هذه القضايا الحديثة والمعاصرة مع الجهل بالعلوم الإسلاميةِ وفروعها. لقد أصبح (للأَسفِ أيضًا) مِن المعتادِ أَنَّ طالبًا جامعيًا متخصصًا في الدراسات الاستشراقية، ومع ذلك لم يقرأ سطرًا في تفسير الإمام الطبريِّ، ولم يسمعْ باسم الحافظ ابن حَجرٍ العسقلاني، وهذا على سبيل المثال فقط[59].

• وتخلُّف الأمَّة لدى دعاة هذا الحين يُعزى إلى عدم الأخذ بمعطيات العصر من علوم وآداب وفنون، والتمترُس وراء ذاك الحين الذي لا يُنتظر منه التوافُق مع هذا الحين، والهروب إليه؛ لإيجاد العزاء بما احتواه من إنجاز حضاري لا يُنكر.