عرض موجز لأطروحة "ابن تيمية" النقدية لمنطق اليونان

عرض موجز

لأطروحة "ابن تيمية" النقدية لمنطق اليونان

إن كتاب "الرد على المنطقيين" لابن تيمية يدور حول أربع دعاوى تلخصت في مقامين؛ أحدهما إيجابي، والآخر سلبي، وكل منهما إما في شكوكه حول التصور أو التصديق، أول تلك الدعاوى هي دعوى المناطقة أن التصور لا يُنال إلا بالحد، والثانية أن هذا الحد يفيد تصور الأشياء، والثالثة دعواهم أن التصديق لا يُنال إلا بالقياس، والرابعة أن البرهان يفيد العلم بالتصديق.

وعلى هذا سنقوم بعرض مضمون أهم ما جاء في ذين القسمين - أعني قسمي التصورات والتصديقيات - حسب ما رأى ابن تيمية محاولين الإيجاز والإيعاب قدر الاستطاعة.

[الدافع وراء نقد ابن تيمية لمنطق اليونان] :

لم يكن نقد ابن تيمية وراءه تعصبًا دينيًّا كما يحلو لبعض مَن يرى خصومة بين العقل والنقل، بل إن ابن تيمية رأى في منطق أرسطو ما هو مخالف للعقليات، وأنه عبارة عن وضع واصطلاح ليس إلا، فإذا ثبت أن هناك أشياء في المنطق ليس للعقل فيها مدخل، فحينئذٍ لا ينبغي أن يكون اصطلاحُ جماعة حاكمًا على كل الجماعات، وإلا كان تحكمًا محضًا.

تنبَّه ابن تيمية أيضًا إلى أن منطق اليونان من أسباب فساد قولهم في الإلهيات، "بل كثير مما ذكروه في المنطق يستلزم السفسطة في العقليات، والقرمطة في السمعيات"[1].

وأخيرًا، يرى ابن تيمية أن المناطقة يعبرون عما هو واضح بأكثر الطرق تكلفًا وغرابة، "وليس لذلك فائدة إلا تضييع الزمان، وإتعاب الأذهان، وكثرة الهذيان، ودعوى التحقيق بالكذب والبهتان"[2].

[نظرية ابن تيمية في الحدِّ الأرسطي]:

بدأ ابن تيمية أطروحته النقدية بكلامه حول دعوى المناطقة أن التصور لا يُنال إلا بالحد، وأن الحد يفيد التصور، ومعنى هذه الدعوى أن إلانسان إذا أراد أن يتصور ماهية شيء معين، فلا بد له أن يقوم بحد ذلك الشيء؛ أي: تعريفه عن طريق ذكر ذاتياته من جنس قريب وفصل، وبهذا يتم تصور الشيء، ولا يتم بغير هذا.

وتلك دعوى بلا دليل في نظر ابن تيمية، فالحد عند ابن تيمية لا يفيد إلا ما تفيده الأسماء الدالة على المسميات، فالاسم يميز بين الشيء والآخر، وكذلك الحد، فائدته التمييز بين المحدود وغيره، ومعلوم أن مجرد الاسم "لا يفيد تصور المسمى"[3]، إلا لمن تصوره قبل ذلك، وكذلك الحد.

لم يكن هذا أمرًا جديدًا من ابن تيمية؛ فقد كان ذلك مشهورًا عند قدماء المتكلمين كالأشعري والباقلاني، فكان غاية الحد عندهم التمييز فقط، وليس الوصول إلى ماهية الأشياء، ولم تتغير فائدة الحد عند المتكلمين إلا في القرن السادس الهجري مع الغزالي ودفاعه عن المنطق الأرسطي.

فابن تيمية يرى أن التصورات إنما تحدث بالحواس لا بوضع الحدود، فنحن تصورنا الكتاب – مثلًا - لأننا رأيناه، لا لأني سمعت حدًّا له من قبل.

وعلى هذا قدَّم على دعوى المناطقة اعتراضات كثيرة، استفاد بعضها ممن سبقوه بنقد المنطق الأرسطي كسُفسطائيي اليونان والرواقيين والمتكلمين[4]، نذكر من هذه الاعتراضات ما يلي:

ابتدأ ابن تيمية قوله باستغناء جميع الأمم قبل وضع المنطق - بل وبعده أيضًا - عن الحد، فأصحاب الصناعات وعامة الناس لم يستخدموا الحد فيما احتاجوا إلى معرفته، ومع ذلك هم عرفوا الأشياء وعلموا فيما تستخدم.

ثم إن المناطقة اشترطوا في الحد المعرِّف لماهية الشيء شروطًا قلَّما يسلم حدٌّ من معارضتها، فالوصول إلى الذاتيات المؤلِّفة للحد إما متعذر لا يمكن، أو متعسرٌ صعب الوصول إليه، فكيف يمكن معرفة أن هذه الصفة ذاتية دون الأخرى رغم وجود التشابه والتقارب وحتى التماثل؟ فكما يقول ابن تيمية: "طلب الفرق بين المتماثلات ممتنع، وبين المتقاربات عسِر"[5].

وهذا مما نبَّه عليه الغزالي في مستصفاه؛ حيث يقول: "وقد يسهل دَرْكُ بعض الذاتيات ويعسر بعضها، فإن درك جميع الذاتيات حتى لا يشذ واحد منها عسير، والتمييز بين الذاتي واللازم عسير، ورعاية الترتيب حتى لا يبتدأ بالأخص قبل الأعم عسير، وطلب الجنس الأقرب عسير"[6].

ثم إن سلمنا أن الحادَّ يعلم ذاتيات الشيء، فهذا يؤكد أنك تصورت الشيء دون حد، وأن الحد لا يفيد التصور.

ومما اعترض به ابن تيمية أن المناطقة أنفسهم لم يحدُّوا (العقل) وهم مع ذلك عرفوه، فيُعلم من هذا استغناء التصور عن الحد.

وهذا مما أشار إليه الغزالي أيضًا؛ فقال: "وكذلك إذا قيل: (ما حد العقل؟) فلا تطمع أن تحده بحد واحد؛ فإنه هوس؛ لأن اسم العقل مشترك يطلق على عدة معانٍ"[7].

ثم إننا نتصور المعاني أولًا ثم نضع لها ألفاظًا تدل عليها، فكيف نضع حدًّا إذا لم نتصور المحدود أولًا؟ وإذا كان المحدود متصورًا، فماذا أفاد الحد؟

وأخيرًا، إذا كان الحد يمكن إبطاله بالنقض أو معارضته، فكيف يُعارضه المعارِض قبل أن يكون مُتصوِّرًا للمحدود؟ وبهذا يكون قد تصوَّرَ المحدود دون حدٍّ، ولهذا أبطله بالنقض وعارضه.

إشكالية الكلي:

إن العالم المحسوس ليس هو العالم الحقيقي حسب أفلاطون، بل هو مجرد نسخة مقلدة، وإن كانت الماهية عند أفلاطون تسبق الوجود الحسي، وإن كان سجين الكهف لم يبصر العالم الحقيقي إلا عندما فك قيوده وخرج من الكهف، فإن التفلسف لن يتحقق إلا عندما يتحرر الإنسان من التفكير وفق مجال الحس، ويفكر على مستوى الكلي الماهوي.

فالحقائق ليست جزئية وليست موجودة في عالم الحس، وإنما في عالم المُثُل، وهذا العالم له وجوده المستقل المتحقِّق خارجيًّا وليس ذهنيًّا فقط.

وكان هذا من أفلاطون محاولة للجمع بين طرفي نقيض من الموروث الفكري اليوناني، فبارمنيد كان يرى الوجود بوصفه ثبات ووحدة وينكر الحركة، والعلم عنده هو الذي ينطق بالثابت لا المتغير، وكان هيراقليط القائل بالتغير والصيرورة، فقال أفلاطون بوجود الثابت في عالم مفارق ماورائيٍّ هو عالم المثل، ووجود التغير في العالم الحسي الجزئي.

وكان أرسطو متفقًا مع أستاذه في كون الكلي هو أساس الفلسفة وغايتها، وأنه لا علم إلا بالكلي، واتفق أيضًا مع أستاذه في أن الكليات لها تحقق خارجي، ولكنه اختلف معه، وقال: إن تلك الكليات محايثة للجزئيات، ومقارِنة لها، وليست مفارِقة.

رفض ابن تيمية التأويلين السابقين للكليات المزعوم تحققها خارجيًّا، وإنما الكليات عنده ذات وجود ذهني ليس إلا، فعنده أن "الماهية هي ما يُرسم في النفس من الشيء والوجود ما يكون في الخارج منه"[8].

وهو هنا يقترب من المذهب الاسمي[9]، كما أشار أكثر من باحث[10]، ذلك المذهب الذي ظهر مع بداية القرن الثاني عشر مع روسلان، وانطلق من فكرة أن الكُلِّيَّ إذا كان له وجود واقعي فحينئذٍ سيكون جزئيًّا، وأنه لا بد أن يكون الوجود الحسي سابقًا على الماهية الكلية، فوجود زيد وعمرو جعلنا نستخلص المشترك بينهما ونجعله ماهية كلية، هذه الماهية الكلية لا وجود لها في الخارج ولا في الذهن، وإنما هو مجرد اسم أو لفظ.

ونجد ابن تيمية يصرح بهذا في غير موضع قائلًا: "فإنا نعلم بالحس وضرورة العقل أن الخارج ليس فيه إلا شيء معين مختص لا شركة فيه أصلًا، ولكن المعاني الكلية العامة المطلقة في الذهن، كالألفاظ المطلقة والعامة في اللسان، وكالخط الدال على تلك الألفاظ"[11].

(تعقيب):

إن ابن تيمية استفاد ممن سبقوه وأفاد من بعده ولا شك، ولكن أشير هنا فقط إلى مقال[12] مما وقفت عليه، يطرح فيه الباحث سؤالًا مفاده: ما مدى صدق تلك الدعاوى التي نقلها ابن تيمية كمقولات لمناطقة اليونان؟ هل قالوا حقًّا إن التصور لا يُنال إلا بالحد، وأن التصديق لا يُنال إلا بالبرهان؟ أو إن هذا كان متابعة من ابن تيمية لما قاله الغزالي قبله، حتى وإن كان الغزالي خالف فيه بقصد أو دون قصد المشهور مما اتفق عليه المناطقة؟

وإن قالوا: إن التصور لا ينال إلا بالحد، فهل مقصودهم هنا التصور التام للماهية أو التصور ولو بوجه من الوجوه؟ وهل يقصدون بالحدِّ الحدَّ التام أو مجرد التعريف والقول الشارح؟

تلك مسألة أخرى وكلام له ما بعده، وإذا ضاق المقام فحسبنا الإشارة.

[نقد القياس الأرسطي]:

[التصديق لا يُنال إلا بالقياس، والبرهان يفيد العلم بالتصديق]:

تلك مقدمات ودعاوى عارية عن الدليل في نظر ابن تيمية، فكيف يكون القياس الشمولي[13] هو السبيل الوحيد لحصول التصديق، ومعلوم أن من القضايا ما يكون التصديق فيها عن طريق الحس والتجريب أو الخبر المتواتر، كما أن تلك التصديقات ليست على نظم واحد، فمن القضايا ما هو بدهي عند أحدهم ونظري عند الآخر، فالأمر نسبي.

ثم إذا كان شرطًا في البرهان أن تكون إحدى مقدماته قضية كلية عامة، فيكون حينئذٍ هذا البرهان لا فائدة فيه إلا ترتيب المعلومات، وليس إنتاج المعلومات، فلو قلنا: (كل سواد لون)، فيكون "حاصل القياس إدراج خاص تحت عام، ومعلوم أن من عَلِمَ العام فقد علم شموله لأفراده"[14].

ثم على نفس الشرط، وهو وجود قضية كلية عامة، فلا بد إذًا أن يعلم المستدِل تلك القضية الكلية، ويقال حينئذٍ: إن "العلم بتلك القضية إن كان بدهيًّا، أمكن أن يكون كل واحد من أفرادها بدهيًّا بطريق الأولى، وإن كان نظريًّا احتاج إلى علم بدهي، فيفضي إلى الدور أو التسلسل".

أي: إن كانت قضية كلية مثل قولنا: (كل جسم متحيز)، وكان التصديق بها بدهيًّا، فإن كل فرد من تلك الأجسام داخل في هذا الحكم (التحيز) بداهةً أيضًا بلا استدلال، وإن كان التصديق بتلك القضية الكلية عن طريق الاستدلال، فمن المعلوم أن هذا الاستدلال لا بد أن يكون في إحدى مقدماته مقدمة بدهية ضرورية معلومة عند الجميع، وإلا كانت الحاجة للاستدلال على ذلك الاستدلال، وهكذا إلى ما لا نهاية، وذلك مؤدٍّ إلى التسلسل وهو محال، أو يكون ذلك الاستدلال النظري الذي أدى إلى قولنا بأن كل جسم متحيز، هو نفسه القضية الكلية التي تقول بأن كل جسم متحيز، وذلك دور، وهو محال.

فالحاصل أن العلم بالقضية الكلية (كل جسم متحيز)، كان طريق مشاهدة وتتبع الجزئيات، فحكم الشيء حكم مثله، وذلك هو قياس التمثيل[15] الذي يدَّعي المناطقة أنه يفيد الظن ولا يفيد اليقين.

فإن كان يفيد الظن، فتكون القضية الكلية الناتجة عنه ظنية، فكيف يشترط المناطقة في البرهان أن تكون مقدماته يقينة، رغم أنها جاءت من طريق التمثيل (الظني في نظرهم)!

والحق عند ابن تيمية أن مواد الأقيسة إذا كانت يقينية، أفاد القياس يقينًا، وإذا كانت ظنية أفاد القياس ظنًّا، سواء في ذلك القياس الشمولي وقياس التمثيل، وليس كما زعم المناطقة من أن الأول يفيد اليقين مطلقًا والآخر يفيد الظن، فهما سواء عند ابن تيمية، بل عنده أن قياس التمثيل أبيَن؛ لأن الكلي هو مثال في الذهن لجزئياته، فلا يتحقق الكلي ذهنًا إلا بعد تتبع تلك الجزئيات.

إذا كان المناطقة قد حصروا الدليل في القياس والتمثيل والاستقراء، فإن طريق التصديق عند ابن تيمية يختلف عما وُجد عند المناطقة، فالدليل هو ما كان موصلًا للمطلوب، "فما كان مستلزمًا لغيره بحيث يكون ملزومًا له، فإنه يكون دليلًا عليه وبرهانًا له"[16].

ولا يشترط في هذا البرهان أن يكون من مقدمتين فقط، كما اشترط أهل اليونان، بل "قد يكون الدليل مقدمة واحدة متى عُلِمت، عُلِم المطلوب، وقد يحتاج المستدل إلى مقدمتين، وقد يحتاج إلى ثلاث مقدمات وأربع وخمس وأكثر ... ذلك بحسب علم المستدل الطالب بأحوال المطلوب"[17].

فمن يعلم أن (كل مسكر حرام)، ولكنه لا يعلم أن (النبيذ حرام)، وجاء من يعرف عنه هذا ويريد فقط أن ينبهه على حرمة النبيذ، فيكفيه حينئذٍ أن يخبره أن (النبيذ مسكر)، وتكون هذه القضية الواحدة كافية له في حصول الحكم في ذهنه، دون التطويل في غير فائدة، ودون التحكم بالقول بعدم حصول التصديق إلا عن طريق القياس الحاصل بمقدمتين.

ففي هذه الحالة عُلمت النتيجة بذكر بمقدمة واحدة، وحُذفت المقدمة الأخرى وهي (كل مسكر حرام)، لعلمه به ووضوحها، وحذف إحدى المقدمتين لوضوحها أو للتغليظ مثلًا، يوجد مثله في حذف قضايا أكثر من هذا لنفس العلة دون هذا التكلف.

وحفاظًا على الإيجاز نقول: إن جماع قول ابن تيمية في المنطق اليوناني يتلخص فيما نقله من حكاية الخونجي إمام المنطقيين في زمانه ساعة موته، فقد حكى من كان حاضرًا أنه قال: (أموت وما أعلم شيئًا إلا علمي بأن الممكن يفتقر إلى الواجب)، ثم قال: (الافتقار وصف سلبي، أموت وما علمت شيئًا)، ثم يعقب ابن تيمية ويقول: فهذا حالهم إذا كان منتهى أحدهم الجهل البسيط، وأما من كان منتهاه الجهل المركب فكثير، والواصل منهم إلى علم، يُشبهونه بمن قيل له: (أين أذنك؟)، فأدار يده على رأسه، ومدَّها إلى أذنه بكلفة، وقد كان يمكنه أن يوصلها إلى أذنه من تحت رأسه وهو أقرب وأسهل[18].