فكرة النظم عند عبدالقاهر وغيره من العلماء

فكرة النظم عند عبدالقاهر وغيره من العلماء

فكرة النظم عند عبدالقاهر تقوم على أسس ومعالمَ، من أبرزها: علم النحو؛ لاشتماله على الألفاظ والتراكيب، إذ يقول: "النظم توخي معاني النحو فيما بين الكلم على حسب الأغراض التي يصاغ لها الكلام"، ومعاني النحو إذًا هي التي يتعلق بها الفكر، وهي تمثل العلاقات بين معاني الكلم في النفس، وإليها يستند ترتيب هذه المعاني في النفس، "ولا يتصور أن يكون للفظة تعلق بلفظة أخرى من غير أن يعتبر حال معنى هذه مع معنى تلك، ويراعى هناك أمر يصل إحداهما بالأخرى كمراعاة كون "نَبْكِ" جوابًا للأمر في قوله: "قِفَا نَبْكِ".

وكأنْ تعمِد إلى اسمين فتجعل أحدهما خبرًا عن الآخر، أو تتبع الاسم اسمًا، على أن يكون الثاني صفة للأول، أو تأكيدًا له، أو بدلاً منه، أو تجيء باسم بعد تمام كلامك على أن يكون التالي صفة أو حالاً أو تمييزًا، أو تتوخى في كلام هو لإثبات معنًى أن يصير نفيًا، أو استفهامًا، أو تمنيًا، فتدخل عليه الحروف الموضوعة لذلك، أو تريد في فعلين أن تجعل أحدهما شرطًا في الآخر، فتجيء بهما بعد الحرف الموضوع لهذا المعنى أو بعد اسم من الأسماء التي ضمنت معنى ذلك الحرف، وعلى هذا القياس، ذلك هو معنى النظم، فلا نظم في الكلم ولا ترتيب إلا بأن يصنع بها هذا الصنيع ونحوه [1].

ويمضي عبدالقاهر في شرح فكرة النظم قائلاً ما معناه: "إذا كان النظم درجات، يمكن أن تُرَدَّ إلى درجتين أساسيتين؛ الأولى: لا تكاد تتعدى مرحلة الصحة والصواب، والأخرى: تتعدى هذه المرحلة إلى مناط الفضيلة، "فليس النظم على كلتا الدرجتين - كما يقول عبدالقاهر - إلا أن تضع كلامك الوضع الذي يقتضيه علم النحو، وتعمل على قوانينه وأصوله، وتعرف مناهجه التي نهجت، فلا تزيغ عنها، وتحفظ الرسوم التي رسمت لك، فلا تُخِل منها بشيء؛ وذلك أنا لا نعلم شيئًا يبتغيه الناظم بنظمه غير أن ينظر في وجوه كل باب وفروقه، فينظر في الخبر إلى الوجوه التي تراها في قولك: زيد منطلق، وزيد ينطلق، وينطلق زيد، منطلق زيد، وزيد المنطلق، والمنطلق زيد.. وفي الشرط والجزاء إلى الوجوه التي تراها في قولك: إن تخرج أخرج، وإن خرجتَ خرجتُ، وإن تخرج فأنا خارج، وأنا خارج إن خرجت....، وفي الحروف التي تشترك في معنى ثم ينفرد كل واحد منها بخصوصية في ذلك المعنى، فيضع كلاًّ من ذلك في خاص معناه... وينظر في الجمل التي ترد فيعرف موضع الفصل فيها من مواضع الوصل، ثم يعرف فيما حقه الوصل موضع الواو من موضع الفاء.. إلخ، ويتصرف في التعريف والتنكير والتقديم والتأخير في الكلام كله، وفي الحذف والتكرار والإضمار والإظهار، فيضع كلاًّ من ذلك مكانه، ويستعمله على الصحة وعلى ما ينبغي له"، هذا هو السبيل، فلست بواجدٍ شيئًا يرجع صوابه إن كان صوابًا، وخطؤه إن كان خطأ، إلى النظم، ويدخل تحت هذا الاسم، إلا وهو معنى من معاني النحو، قد أصيب به موضعه ووضع في حقه، أو عُومل بخلاف هذه المعاملة فأزيل عن موضعه، واستعمل في غير ما ينبغي له، فلا ترى كلامًا قد وصف بصحة نظمه أو فساده، أو وصف بمزية وفضل فيه، إلا وكان مرجع تلك الصحة وذلك الفساد وتلك المزية وذلك الفضل إلى معاني النحو وأحكامه، وإلا وجدت ذلك الوصف يدخل في أصل من أصول النحو، ويتصل بباب من أبوابه.

ودرجات النظم التي لا تتعدى دائرة الصحة إلى دائرة الفضائل والمزايا مرجعُها عند عبدالقاهر حسن التخير في دائرة الحدود التي حدها النحو إلى اهتداء الناظم إلى الأَولى والأفضل وما يلائم المقام من معاني النحو.

وإذا حسن تخير معاني النحو في الكلام وتُوخِّي الملائم منها للمقام، اتحدت أجزاء الكلام ودخل بعضها في بعض، واشتد ارتباط ثانٍ منها بأول، ووضعت في نفس السامع وضعًا واحدًا لا تفرق فيه، فكان حال القائل لمثل هذا الكلام حال الباني، يضع بيمينه هنا في حال ما يضع بيساره هناك.. وليس لما من شأنه أن يجيء على هذا الوصف حد بحصره وقانون يحيط به [2].

وهكذا يفصل عبدالقاهر في فكرة النظم على ما هو معروف في علم النحو من أن الكلام اسمٌ وفعل وحرف، وللتعليق بينها طرق معلومة، ويتوسع في مفهوم هذه الفكرة فيجعل "الاستعارة والكناية والتمثيل وسائر ضروب المجاز من مقتضيات النظم، وعنها يحدث، وبها يكون؛ لأنه لا يتصور أن يدخل شيء منها في الكلم وهي أفراد لم يُتوخَّ فيما بينها حكم من أحكام النحو، فلا يتصور فعل أو اسم قد دخلته الاستعارة من دون أن يكون قد أُلِّف مع غيره، ويرى أن في الاستعارة ما لا يمكن بيانه إلا من بعد العلم بالنظم والوقوف على حقيقته، من ذلك قول الله - تعالى -: ﴿ وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا ﴾ [مريم: 4]، فالمزية الجليلة في هذا لا ترجع إلى مجرد الاستعارة، ولكنها ترجع إلى المجيء بالاستعارة على طريق ما يسند فيه الفعل إلى الشيء... إلخ".

وإذا كان هناك من ملحوظة على عبدالقاهر في شرح فكرة النظم وجعلها بسبب وثيق من النحو "فذلك أنه لم يقف عند معاني النحو يبيِّن أسرارَها ووجه جمالها في معظم ما عرض من الأمثلة، فإذا كان فيما جاء به من الأمثلة أن النظم هو توخي معاني النحو، فإنه لم يشرح معنى هذا التوخي ولا سر جماله، فهل كانت المسألة من الوضوح عند عبدالقاهر إلى درجة لا تحتاج منه إلى شرح وتبيين؟ كيف؟ وهو يهدف منها إلى الإقناع بإعجاز القرآن بنظمه، وهل يقتنع منكر الإعجاز بأن نقول له: إن الكلمة مبتدأ وتلك خبر عنها، وهذا فعل وذاك فاعل له [3]؟

ولا شك أن عبدالقاهر في كلامه هذا إنما يقصد كلام البشر الذين يتوخون مثل هذه المقاصد، ويتعمَّلون لها، ويؤلِّفون كلامهم على حذوها.

وليس كذلك القرآن الكريم الذي لا تعمُّل فيه؛ لأنه تنزيل من رب العالمين، ينتظم التراكيب ومعانيها من غير حاجة إلى ما يحتاج إليه البشر في نظم العبارة أو تأليفها.

ومما تجدر الإشارة إليه في هذا المقام "أن فكرة النظم عند عبدالقاهر ابتدأت بنظرة فلسفية في اللغة؛ حيث تحدَّث عن دلالات اللفظ وحكمه في المواضعة، وتأثيره مفردًا ومركبًا، ثم انتهى إلى الذوق الشخصي، الذي هو المرجع الأخير لكل باحث ودارس [4]"، وهذه الفكرة عنده ترتكز على دعائمَ ثلاثٍ: اللفظ، المعنى، الذوق.

"وعنده أن دراسة النظم لا تقف عند أمر الصحة وعدمها، بل تتعدى إلى الجودة، وبعبارة أخرى: يمزج عبدالقاهر النحو بما سماه البلاغيون فيما بعدُ: علمَ المعاني" [5].

وقبل أن نتجاوز فكرة النظم عند عبدالقاهر إلى غيره، يجدر بنا أن نشير إلى أن هذه الفكرة لم يكن عبدالقاهر مخترعًا لها ومبتكرًا، ولكنه بسط القول فيها وألبسها ثوبًا قشيبًا، فقد سبقه إليها: أبو عبدالله محمد بن زيد الواسطي (ت 307هـ)، الذي ألف كتابًا سماه: "إعجاز القرآن في نظمه"، وهذا الكتاب مفقود، لا يذكر عنه الباحثون شيئًا سوى اسمه واسم صاحبه، إلا ما كان من "الرافعي" في كتابه: "إعجاز القرآن"؛ إذ يقول عن كتاب الواسطي: "ولا نظن الواسطي بنى إلا على ما ابتدأه الجاحظ، كما بنى عبدالقاهر في "دلائل الإعجاز" على الواسطي"، والرافعي بهذا القول كالمطلع على الكتاب ذاته، ولست أدري على أي شيء اعتمد؟

وممن سبق عبدَالقاهر إلى فكرة النظم: الجاحظُ في كتابه المفقود: "إعجاز القرآن بالنظم"، وكذلك أبو هلال العسكري في الصناعتين؛ حيث عقد بابًا خاصًّا بالنظم تحت عنوان "الباب الرابع في البيان عن حسن النظم وجودة الرصف والسبك، وخلاف ذلك".

وممن سبق عبدَالقاهر القاضي عبدُالجبار صاحب المغني، بل "إن فكرة النظم قد ظهرت واضحة في الصراع الذي أثاره امتزاج الثقافات، وتعصُّب حملة اليونانية لفلسفة اليونان ومنطقهم، ودفاع حملة العربية عن تراثهم الخالد، ومنه ثقافتهم النحوية".

ومن مظاهر هذا الصراع: تلك المناظرة الحادة التي قامت بين أبي سعيد السيرافي النحوي (ت368هـ) وبين أبي بشر متى بن يونس في مجلس الوزير أبي الفتح الفضل بن جعفر بن الفرات.

وأخيرًا قد عرضنا لبعض وجوه الإعجاز في القرآن الكريم، وتقصينا المعاني لمادة "نظم" عند اللغويين، والبلاغيين، والأدباء.

ومما تجدر الإشارة إليه:

أن هذه المادة حين دخلت البحوث البلاغية أصبحت نظرية، لها أصولها وقوانينها، كما رأينا ذلك عند عبدالقاهر الجرجاني، وكما أوقفتنا عليه جهود العلماء المعاصرين ممن تناولها بالبحث والدراسة.

ومن جملة من تناولها من الباحثين المعاصرين: الدكتور درويش الجندي في كتابه: "نظرية عبدالقاهر في النظم"، الذي بيَّن فيه المعالم التي رسمها عبدالقاهر لفلسفة هذه النظرية، وكنت أتطلع إلى شرح وافٍ يبرز تلك المعالم، ويكشف عن غوامضها للدارسين، الذين قد يلتبس على بعضهم مقصدُ عبدالقاهر من كل فكرة يسوقها؛ لما يتميز به أسلوبه من تداخُلٍ وقوة قد تحجب عن الأذهان ما يرمي إليه هذا العالم النِّحرير، غير أن ما كتبه الدكتور "درويش الجندي" ما هو إلا عود على بدء، بل مجرد نقل وحشر شواهد معظمها من "دلائل الإعجاز".

وكان مما يتطلبه البحث في كتاب "نظرية عبدالقاهر في النظم" أن يقفنا صاحبه على تتبع مادة "نظم"، واستخلاص معانيها عند العرب من معاجم لغتهم، وسياق الأمثلة من غير شواهد عبدالقاهر، ثم التعرض لها بالتحليل والتعليق؛ حتى تكتمل معالم النظرية، وتصبح شاهد عيان للدارسين.

ومما نفقد فيه تلك المعالم: ما كتبه الدكتور: أحمد أحمد بدوي عن عبدالقاهر في سلسلة "أعلام العرب" وهو يعرض لفكرة النظم عنده؛ إذ لم يَزِدْ على ما ذكره عبدالقاهر شيئًا سوى تتبع آرائه من غير تحليل أو استقصاء، ولا شك أن عملاً كهذا يصم البحث العلمي، ويصيب آراء الدارسين بالعقم، ألم ترَ أن الكاتبينِ معاصران، وأن أحدهما قد أخذ عن الآخر؟ فأي زيادة أو ابتكار ذكره أحدهما عن نظرية النظم عند عبدالقاهر سوى استقصاء آرائه وإعادة أمثلته وشواهده، لكأن النظم معلق بتلك الأمثلة، وتلك الشواهد!

والآن نعرض طائفة من أقوال بعض العلماء في الإعجاز بالنظم، ونتناول بعض ما قالوه بشيء من التفاصيل، وليكن أول من نومئ إليه عبدالقاهر الجرجاني؛ لشدة تمكُّنه من فكرة النظم، ومناداته بها.